Da din nådetid var inne, valgte du deg ut et folk.
Du kom ditt paktsløfte i hu; at de skulle tas ut fra folkeslagene og være et hellig folk for deg.
Du fornyet din pakt med dem, og stadfestet det med et herlig syn, med ordene som din Hellige Ånd talte, med dine henders verk og med det din Høyre hånd skrev ned,
for at de skulle kjenne herlighetens grunnvoller og skrittene mot evigheten.
Du oppreiste for dem en trofast hyrde.

En urkristen bønn fra de tidlige jødekristne? Nei, dette er en bønn fra Dødehavsrullene hundre år før Kristus (1Q34). Men det er intet i denne bønnen som ikke kunne stått i nytestamentet. Og da spør vi oss selv: Hva slags menighet midt i Israel var det som kunne ha en selvforståelse så nær de første jødekristnes? Hva kan denne menigheten og deres skrifter lære oss om den sammenheng Jesus og apostlene sto i?

Funnene
De første skriftrullene fra Qumran ble funnet av beduiner fra Taamir-stammen i 1947. Noen av dem ble solgt til israelske forskere og noen til den syriske biskop Athanasius Samuel. Via mellommenn ble Samuel’s ruller kjøpt opp av staten Israel. Alle disse rullene er i dag oppbevart i Israels Museum. Det var hule 1 som beduinene hadde oppdaget 1 km nord for ruinene Khirbet Qumran. Beduinene fortalte at rullene var oppbevart i store krukker da de fant dem. Skriftrullene fra hule 1 var godt bevart, herfra har vi nesten komplette skrifter. Det tok ikke lang tid før forskerne forsto at her ble vi kjent med en langt på vei ukjent gren av den tidlige jødedom.

Den franske teolog og arkeolog Roland de Vaux begynte i 1949 utgravningene av Khirbet Qumran. Hans første konklusjon var at ruinene var fra 3-4. årh. e.Kr. Først et par år senere kjente han igjen keramikk man fant der, som identisk med krukkene fra hule 1. Konklusjonen var dermed klar: Senteret på Khirbet Qumran hadde tilhørt den gruppen som var opphav til skriftrullene, og stammet fra det annet tempels tid. Ingen av arkeologene tenkte imidlertid på å undersøke de store hulene de kunne se 100 m. unna. Og igjen var beduinene først ute. I 1952 fant de frem til rullene i hule 4, og først i andre runde kom arkeologene hit. Hule 4 inneholdt svære mengder skrifter. Tidens tann hadde satt sitt merke, de fleste av dem var bevart kun som fragmenter.

Arkeologene fant etterhvert flere huler. Den siste av hulene, hule 11, ble oppdaget av beduinene i 1956, 3 km nord for Qumran. Herfra stammer sannsynligvis Tempelrullen, som den israelske arkeologen Yigael Yadin snart fikk høre om, men ikke klarte å få kjøpt. Under seksdagerskrigen i juni 1967 ble en militær spesialenhet sendt til antikvitetshandlerne i Betlehem og Hebron for å få tak i denne rullen. Og med pistol for strupen fant en av dem frem sigaresken der rullen og dens fragmenter var oppbevart. Rullen, som var 9 m. lang (den lengste av de bevarte skriftrullene) var antagelig blitt mere ødelagt i årene etter 1956 enn før…

Alle ruller og fragmenter som ble funnet mellom 1952 og 1956 fikk plass på Rockefellermuseet i Øst-Jerusalem, som da var under jordansk styre. Da israelerne fikk herredømmet i 1967, var de svært varsomme med å gå inn i forskergruppen som hadde fått enerett til å utgi rullene. Den første jødiske forsker, Immanuel Tov, ble først bragt inn i arbeidet tidlig i 80-årene. I 1991 fikk de israelske myndigheter nok av sommelet med å få utgitt skriftene. Alle forskere skulle nå få tilgang til fotografier av tekstene og til originalrullene. Tov ble gjort til sjefredaktør, og han har utvidet forskergruppen fra 20 til 53. Planen er at resten av skriftene skal være tydet, satt sammen og utgitt i god tid før år 2000.

Senteret i Qumran sett med arkeologenes øyne
Arkeologene konkluderte etterhvert med at Khirbet Qumran var bebodd fra ca 135 f.Kr (+- 20 år) til 68 e.Kr. Frem til ca 100 f.Kr. var leiren liten, da ble bosetningen utvidet. Senteret hadde antagelig 50-60 faste beboere. Det ble ødelagt sytti år senere, enten av parterne fra Persia under borgerkrigene 40-38f.Kr. før Herodes fikk overhånd, eller av et jordskjelv 31 f.Kr. Det er grunn til å merke seg at senteret ikke ble gjenoppbygd med en gang. Det lå øde flere år under Herodes den stores regjeringstid, og ble kanskje først gjenoppbygd like etter Herodes’ død 4 f.Kr. Endelig ble senteret lagt øde av romerske tropper i år 68 e.Kr.

Rundt Ein Feshka-kildene ved bredden av Dødehavet 3 km mot syd hadde Qumransamfunnet en jordbruks- og håndverkskoloni. Herfra kunne de også frakte vann på eselryggen. Men vann hadde de faktisk rikelig av i ørkenen. Wadi Qumran ble demt opp noen hundre meter fra leiren, slik at vinterens få regnskyll kunne tas vare på og vannet brukes resten av året. En vannkanal som delvis ble hugget som tunnel gjennom berget førte vann til leiren, både til verksteder og renselsesbadene som hadde en viktig funksjon i fellesskapets liv. Renselsesbadene er ikke dimensjonert etter rabbinernes forskrifter slik det man fant på Massada.

Gravgårder med over tusen graver ligger rett i nærheten av ruinene. Vel førti graver er åpnet, de aller fleste skjelettene var av menn inntil 40-årsalderen. Én var av en mann på 65 år, ti av kvinner og barn. Gravene er konstruert slik at skjelettet ikke skal bli knust under jordmassene, men ligge uberørt frem til oppstandelsen.

Man har fortsatt å søke gjennom hulene rundt Qumran. I 1988 fant israelske arkeologer en krukke som antagelig inneholdt balsam av den type man brukte i tempelet, en hovedingrediens kom fra et tre som kun vokste i Jeriko og Ein Gedi, og i 1992 fant man et kar med en substans som sannsynligvis er røkelse etter templets oppskrift.

Samfunnets historie
De aller fleste forskere forbinder Qumran-bosetningen med den jødiske esseer-bevegelsen, som er kjent fra de jødiske skribenter Philo (som skriver i Egypt på Jesu tid) og Josefus (skriver i Roma 70-100 e.Kr). Josefus nevner for første gang de tre jødiske religiøse partier; fariseere, sadduseere og esseere i forbindelse med Jonatan Makkabeerens regjeringstid, dvs. ca. 150 f.Kr. Den romerske skribent Plinius d.e., som var i Jerusalem i år 70, forteller i sin Naturgeografi: På et sted nedenfor Jeriko, ved nordvestenden av Dødehavet og litt opp fra bredden finner vi esseerne, på et sted der det vokser palmer, lenger ned kommer man til En Gedi. Qumran er det eneste sted palmer kunne vokse mellom En Gedi og Jeriko. Plinius er derfor det sikreste tegn på at Qumran-bosetningen har med esseerne å gjøre. Den tyske forsker Hartmut Stegemann har sannsynliggjort at kolonien i Qumran/Ein Feshka var esseerbevegelsens «forlag og boktrykkeri»: Stedet der skinn ble garvet (med en prosess som krevde kjemikalier fra Dødehavet), ruller ble preparert og skriftene kopiert av profesjonelle skrivere.

Vi vet ikke hvor ensartet esseerbevegelsen var. Josefus forteller at det var fire tusen esseere som bodde rundt om i alle byer og landsbyer i Judea (til sammenligning regner han fariseerne til seks tusen mann). Kvinner og barn kommer i tillegg.

Et kort historisk riss
Esseerbevegelsen har sitt opphav i jødiske prestekretser i Jerusalem i makkabeertiden. Omkring 150 f.Kr. brøt en gruppe ledet av ham skriftene kaller Rettferdighetens Lærer med det ‘statskirkelige’ establishment i Jerusalem, som var ledet av makkabeere og fariseere. Esseernes hovedfiende kalles i skriftene Den onde prest, og må identifiseres med en av de tidlige makkabeerfyrster (de fremste kandidater er Jonatan som styrte 160-142 f.Kr, og Simon som styrte 142-135). Noen forskere mener at Rettferdighetens Lærer er identisk med den presten som hadde fungert som øversteprest i syv år frem til år 152, da Jonatan Makkabeeren overtok øversteprestembedet med alt det førte med seg av finansielle ressurser samt politisk og religiøs makt. I så fall er det den fordrevne øversteprest som danner en menighet av de «gammeltroende».

Josefus forteller at i sørvesthjørnet av Jerusalem var det en port kalt Esseerporten. Den katolske forsker Bargil Pixner, som har vært med på å grave den ut, har sannsynliggjort at dette var porten inn til et helt esseerkvarter i dette hjørnet av byen. Denne porten, som er bare halvannen meter bred, ble slått gjennom den eksisterende bymuren på Herodes’ tid. Den ville gi en enkel utgang for dem som bodde innenfor, og gi kort vei til stedet Bethso, esseerkvarterets latrine. Tempelrullen forteller at i den hellige by kan man kun late vannet, mer seriøse forretninger må gjøres i en latrine utenfor bymuren, og dit går man heller ikke går på sabbaten…

Fra Herodes’ tid av aner vi altså konturene av to esseiske sentra, ett i Jerusalem og ett i Qumran, i tillegg til esseiske familier spredt omkring “i alle byer og landsbyer i Judea.”

Josefus beretter at Herodes ga esseerne proteksjon. Inntil hans tid hadde esseersamfunnet utvilsomt vært på kollisjonskurs med de hasmoneiske (makkabeiske) prestefyrster. Under Herodes kunne de puste mer fritt, det passer derfor godt med et esseerkvarter i Jerusalem fra denne tiden av. Enkelte forskere har postulert at «herodianerne» i NT [se Mk. 3.6, 12.13, 8.15 (det eldste manuskriptet har her herodianerne), Matt 22.16] er et klengenavn på esseerne – “godgutta til Herodes.”

De romerske hærstyrkene raserte Qumran da de undertrykte det jødiske opprør i 68 e.Kr. Beboerne visste at romerne nærmet seg, og gjemte tydeligvis sitt bibliotek i hulene i nærheten for å berge dem unna brann og ødeleggelse. Sannsynligvis omkom alle beboerne, siden ingen av dem kom tilbake for å hente skriftrullene.

Ut fra innholdet i Qumran-skriftene er det ikke bare naturlig å tenke seg at esseere slo lag med andre ‘vantro’ israelitter i det jødiske opprør mot Roma. Men Josefus forteller at Johannes Esseeren var offiser i opprørsstyrkene. Og på Massada har vi funnet to skrifter fra Qumransamfunnet; Liturgien for sabbatsofrene og en apokryf gjenfortelling av Josvas bok. Det må altså ha vært esseere som slo lag med selotene på Massada etter at Qumran ble lagt øde, og holdt stand med dem til Massadas fall våren 74.

Deretter forsvinner esseerbevegelsen ut av historiens klare lys. Skriftene ble liggende i hulene til de ble funnet igjen i vår tid. Deler av Qumransamfunnets teologi, deres religiøse kalender og ett av deres hovedskrifter, Damaskusskriftet, dukker opp igjen i den jødiske reformbevegelsen karaittene fra det niende århundre. Kan det ha sammenheng med at en middelalderkilde melder at på denne tid fant man gamle hebraiske bokruller i en hule nær Jeriko?

Fra 1700-tallet har en del frimurer-retninger tatt utgangspunkt i «esseernes hemmelige lære». De påstår at Jesus tilhørte esseer-brorskapet, og at esseernes og Jesu esoteriske lære ble formidlet til dem gjennom en korsfarerorden. Det disse retningene hevder er esseisk lære, samsvarer overhodet ikke med det vi nå vet om esseerne fra deres egne skrifter. Frimurernes esseertradisjoner må derfor karakteriseres som rene legender uten noen historisk basis.

Biblioteket i Qumran
Det er funnet 800 skriftruller i hulene ved Qumran, mer eller mindre bevart. Mange av bøkene er funnet i flere kopier, vi regner med ca. 580 ulike skrifter. Dette er et oppsiktsvekkende stort bibliotek innen datidens jødiske samfunn. De fleste rullene er skrevet på geiteskinn, noen få på papyrus, én på tynt kobber. De fleste er skrevet på hebraisk, noen på aramaisk, enkelte greske fragmenter er også funnet. Nærmere 200 av skriftene er enda ikke utgitt eller skikkelig kommentert.

Qumran-samfunnet hadde tre typer bøker i sitt bibliotek: Bibelske (gammeltestamentlige) bøker, dernest bøker med bakgrunn fra det videre jødiske miljø i Israels land (bl.a. apokryfe og pseudepigrafe skrifter som vi kjente fra før), og til slutt skrifter som var blitt til i menigheten selv. Bare den siste gruppen, førti-femti ulike skrifter, reflekterer Qumran-samfunnets egen teologi. Skriverne i Qumran kan kjennes på en særegen ortografi, spesielle skrivertegn i margen samt stor frihet når de kopierer en bibeltekst. Dermed kan vi nå med stor sikkerhet fastslå hvilke hebraiske ruller som er kopiert ved senteret i Qumran, og hvilke som er importert til biblioteket annetstedsfra.

De gammeltestamentlige bokruller
Qumran-biblioteket har åpenbart rester av mer enn 190 bibelruller. Deler av samtlige GT-skrifter er funnet i Qumran, med unntak av Esters bok. Men nylig ble det publisert en aramaisk «slektning» av den bibelske Ester-bok (som er på hebraisk).

Det ser ut som noen bøker var særlig populære i Qumran; flest kopier finnes av Salmene, Jesaja samt 1., 2. og 5. Mosebok. De eldste bibelrullene er fra 250 f.Kr. Det har ofte vært hevdet at bibelrullene fra Qumran demonstrerer hvor nøyaktig bibelteksten er bevart opp gjennom århundrene, og at den store Jesaja-rullen er et godt eksempel på det. Ingen av delene er riktig. Bibelrullene demonstrerer en enorm variasjon i detaljer i skrivemåten, vi vet nå at den hebraiske teksten til GT først ble ensrettet ca. 100 e.Kr. (12-profetrullen fra Murabba’at lenger sør i Judea ørken fra 130 e.Kr. er 99% lik ‘vår’ utgave). Før år 100 var det et mangfold av håndskrifttradisjoner. GT-sitatene i det nye testamente bevitner nettopp dette. De er jo ofte forskjellige fra den teksten vi finner i ‘vårt’ gamle testamente, og som bygger på rabbinernes rensete versjon. Når Paulus og Matteus bringer et GT-sitat som er ulikt det vi finner når vi slår opp i vårt norske eller hebraiske GT, siterer de som oftest hebraiske og greske bibelruller som var i omløp før teksten ble ensrettet. Jesaja-rullen er en av dem som er kopiert av en Qumran-skriver og som viser et svært fritt forhold til bibelteksten, i tillegg viser den dårlig håndverk.

60% av GT-rullene (fragmentene) ligger i sin tekst nært opp til den bibeltekst rabbinerne senere kodifiserte (men ingen er identiske i alle detaljer), 20% er skrevet i den friere Qumran-tradisjonen. Noen få ligger nært opp til den gamle jødiske oversettelsen til gresk, Septuaginta, eller den samaritanske utgaven av Mosebøkene. Resten av GT-rullene har et fritt forhold til de ulike teksttradisjonene og samsvarer her med én av dem, der med en annen.

Tre av tekstene som ligger nær Septuaginta bringer radikale nyheter: Restene av to Jeremiaruller viser den hebraiske original til Septuagintas versjon av Jeremiaboken, som er 15% kortere enn den vanlige utgaven. Det var altså på makkabeertiden to hebraiske versjoner av Jeremiaboken i omløp, en kortere og en lengre.

En rull av Samuelsbøkene (4QSama) har åpenbart i mange detaljer en bedre gjengivelse av den opprinnelige bibeltekst enn den tradisjonelle hebraiske tekst, og inneholder bl.a. vers som mangler i den tradisjonelle teksten. Et eksempel, slutten av 1. Sam 1.24 er i vår norske bibeloversettelse gjengitt “Han var da bare smågutten». Den tradisjonelle hebraiske teksten sier bare “og gutten gutt”, noe som ikke gir mening. Nå kan vi bekrefte det vi før ante ut fra Septuaginta, her er det falt ut et par linjer. Jeg gjengir her en oversettelse av den tradisjonelle hebraiske teksten til vers 24 og 25, og dernest teksten slik Septuginta og Qumran viser at den opprinnelig var (tilføyelsen og ulikheter understreket):

“Da hun hadde avvent ham førte hun ham med seg, med tre okser og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten gutt. De slaktet oksen og de bragte gutten til Eli.”

“Da hun hadde avvent ham dro hun med ham til Shilo, med en treårsgammel okse og brød og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten var med dem og de bragte ham frem for Herren. Og hans far slaktet slaktofferet slik det har vært gjort fra gamle dager for Herren. Og hun førte frem gutten. Han slaktet oksen, og Hanna gikk med gutten til Eli.”

Jeg vil gjerne tilføye at det er ingen grunn til å omskrive bibelhistorien. Hovedsakene i GT-teksten forandres ikke, forskjellene gjelder normalt detaljer i staving som kan endre forståelsen av enkelte vers (finlesning av eksemplet ovenfor viser flere småforskjeller mellom disse to versjonene). Men det er ingen tvil om at bibeloversettere i fremtiden oftere må ta hensyn til bibelhåndskriftene fra Qumran.

Qumran-samfunnets egne skrifter
Jeg vil kort omtale noen av Qumran-samfunnets egne skrifter.

Et halakisk brev (4QMMT)
Siden 1985 har vi visst om det viktigste skrift vi har bevart fra Qumran-samfunnet. Det ble endelig utgitt våren 1994. MMT (hebraisk tittel er Miqtsat Ma’ase haTorah) er esseernes parallell til Confessio Augustana, et kampskrift som summerer opp det viktigste i menighetens teologi. Det er skrevet av esseernes leder (antagelig av Rettferdighetens Lærer selv) og rettet til en viktig skikkelse utenfor menigheten, kanskje makkabeerfyrsten Jonatan. Skriftet starter med en opplisting av ‘kirkeåret’ slik det må være, og fortsetter med tyve ulike lovfortolkninger på ulike livsområder, særlig fokusert på renhetsspørsmål. Det konkluderer med “Vi har skilt oss ut fra flertallet av folket, så vi ikke blander oss med dem eller har del med dem i disse ting.” En sammenligning med rabbinsk overlevering gir det oppsiktsvekkende resultat at MMT reflekterer tidlig sadduseisk teologi i polemikk mot fariseisk lovforståelse. Den tidlige esseiske bevegelse og sadduseerne ser dermed ut til å ha samme opphav; de prestelige slekter i Jerusalem i 3-2.årh. f. Kr. Begge retninger står nå i opposisjon til makkabeerfyrstenes fariseiske hoffteologer.

Bibelkommentarene
Qumrantekstene har gitt oss en ny genre med kommentarer til bibelske profetbøker og salmer, kalt pesher. I en pesher siteres bibelteksten vers for vers og utlegges med henblikk på predikantens samtid. Bibeltekstens egentlige betydning som profetene selv ikke var klar over, ligger i at den forteller om Qumransamfunnets tid. Bibeltekstene taler derfor primært om menigheten og dens ledere, om det frafalne Israels folk og menighetens motstandere.

Gud talte til Habakuk, for at han skulle skrive hva som skal skje den siste generasjon. Men den siste tid åpenbarte han ham ikke. Det er skrevet ‘så man kan lese det lett’, dets tydning er om Rettferdighetens Lærer, som Gud kunngjorde alle profetenes hemmeligheter (kommentar til Hab 2:2).

Pesher betyr tydning, kommentaren åpenbarer denne aktuelle tydning av bibelteksten. Sannsynligvis går denne måte å lese bibelteksten tilbake til Rettferdighetens Lærer selv.

Katekisme-tekster
Selv arbeider jeg med en gruppe tekster som gir instruksjon for familie- og yrkesliv: Husfaren belæres om hvordan han skal ordne familie og seksualliv, gifte bort døtre kun innen menigheten, ordne sin økonomi, gi takkoffer av grøden, forholde seg til over- og underordnede i arbeidslivet, og se alt i lys av Guds hemmeligheter som er åpenbart ham. Tekstene inneholder mange termer som er kjent fra esseermenighetens egne skrifter. Kanskje er dette en katekisme for esseiske familier rundt om i Judea. En av tekstene er en påfallende aktuell økonomisk formaning:

Hvis du i din fattigdom låner penger, unn deg ikke søvn natt eller dag og gi ikke din sjel hvile før du har betalt tilbake til din utlåner. Lyv ikke for ham. Hvorfor skulle du kanskje lide vondt og bli gjort til skamme? Da vil han lukke sin hånd når du igjen trenger hjelp. Når du står i gjeld, skjul ikke noe for din kreditor, for at han ikke skal gjøre deg til spott og spe.(fra 4Q417, Sapiental Work A)

Esseersamfunnets særpreg
Esseersamfunnet hadde en kalender, et ‘kirkeår’, som var radikalt forskjellig fra det som gjaldt i det makkabeisk-styrte tempelet. Makkabeerne og fariseerne brukte dagens jødiske kalender, som følger månen på himmelen, og har 12 måneder på 29-30 dager. Omtrent hvert tredje år skytes det inn en ekstra skuddmåned for å komme ajour med det fysiske jord-år på 365 1/4 dag. I Qumran fulgte man et kalenderår på 364 dager. Av 12 måneder var hver tredje på 31 dager, de resterende på 30. En gitt fest vil alltid falle på samme ukedag, f.eks. vil påskefesten alltid bli feiret på tirsdag. Det er også mulig at esseerne regnet døgnets begynnelse fra soloppgang, og ikke fra solnedgang slik rabbinerne gjør det. Det er mulig at esseerne bevarte den kalender som hadde blitt brukt i tempelet i sen gammeltestamentlig tid. Og at deres kraftige protest mot det «statskirkelige lederskap» har sin bakgrunn i at det var makkabeerne som brøt med tempeltradisjonene og innførte en ny festkalender.

Esseersamfunnets kalender begynner (som i GT) om våren med måneden Nisan, ulikt den rabbinske. Den inneholder også flere fester: Nyttåret følges av en syv dagers prestevielsesfest (ordinasjon var altså mulig bare en gang om året). Man feiret fire førstegrødefester med femti dagers mellomrom. I tillegg til bygghøstens fest (påsken) og ukefesten (pinsen) som er påbudt i GT, kommer vinfesten og oljefesten. I tillegg har man en treofferfest der veden som skal brukes det kommende år i tempelet, helliges Herren.

For esseersamfunnet var ‘kirkeåret’ intet adiaforon. Deres kalender var gudgitt og kunne ikke fravikes. Hvis templet i Jerusalem ikke følger den, er man i utakt med det himmelske tempel, gudstjenesten bespottelig og tempelmenigheten under Guds vrede. Kalenderen er derfor en av to hovedgrunner til esseernes Exodus fra Jerusalem: Tempelet er blitt urent.

En av bibelkommentarene beretter at Den onde prest, menighetens hovedfiende, kom og overfalt Rettferdighetens Lærer der han var i landflyktighet på hans fastedag (forsoningsdagen) og pinte ham. Dvs., denne dagen holdt man Jom Kippur hos esseerne, men ikke i templet i Jerusalem. Makkabeerfyrsten visste derfor at esseerlederen denne dagen ikke ville gjøre motstand eller flykte unna.

Uenighet om renhetsregler er den andre hovedgrunn til skismaet fra det makkabeisk-fariseiske establishment i Jerusalem. Fariseerne gikk ofte inn for mere praktikable løsninger, mens esseerne bevarte de strengere prestelige tradisjoner fra templet i Jerusalem: MMT avviser skikken med å bære frem offer for hedningene eller bruke korn dyrket av ikke-jøder i tempelofringene, og har strengere regler for renhet knyttet til ofringene, berøring av lik, ekteskap mellom slektninger eller hvem som er diskvalifisert fra å besøke tempelet eller gifte seg med en israelitt.

Fordi det fysiske tempel i Jerusalem er urent, vokser det hos esseerne snart frem den overbevisning at deres menighet er det nye åndelige tempel, og kun dette kan ved sine bønner og sin lydighet under Guds sanne Torah skaffe soning i Israel.

Samfunnet var karakterisert av en sterk endetidsforventning. Man ventet på endetidskrigen, det endelige oppgjør med mørkets krefter i og utenfor Israel. Menigheten vil innta Jerusalem og tempelet bli reformert etter esseiske forskrifter. Bevisstheten om et nært fellesskap med de himmelske engler, både nå og i krigen som kommer, gir de troende styrke og frimodighet. Innholdet i endetidsforventningen endrer seg noe i løpet av de to hundre år samfunnet eksisterer. Ulike skrifter beskriver ulike skikkelser med sentrale oppgaver i endetiden: Israels Messias (fyrsten som skal føre folket), Arons Messias (den salvede øversteprest), profeten etter Mose forbilde; samt endetidens Lærer (etter Rettferdighetens Lærers forbilde).

Qumran og nytestamentet
- «Det står et katolsk komplott bak det faktum at 80% av Qumranrullene ikke er utgitt. Vatikanet vet at rullene avslører ting som rokker ved etablerte kristne sannheter. Derfor holder det katolsk-ledede forskerteamet tilbake skrifter med provoserende innhold». Dette er hovedtesen i suksess-boken The Dead Sea Scrolls Deception av M. Baigent og R. Leigh fra 1991, som fikk stor mediedekning da den ble lansert i Danmark høsten 1993.

- «Flere av personene vi kjenner fra nytestamentet er omtalt under dekknavn i Dødehavsrullene. Den informasjon de gir oss gjør at historien vi kjenner fra nytestamentet må omskrives radikalt.» Bak denne påstanden står den jødiske professor Robert Eisenman og australieren Barbra Thiering. Men i sine bøker trekker de helt ulike konklusjoner om hvem som er omtalt, under hvilke dekknavn, og hva det betyr for den egentlige historie om døperen Johannes, Jesus, Jesu bror Jakob og Paulus. Når Thiering forteller at evangeliene lest med «Qumran-briller» avslører at Jesus giftet seg to ganger, fikk barn, overlevde korsfestelsen som fant sted i Qumran ved Dødehavet og ikke i Jerusalem, vet man ikke om man skal le eller gråte.

Det er riktig at det har tatt alt for lang tid å få utgitt alle Dødehavsrullene. Men grunnen til sommelet er ikke stoff som kan problematisere en tradisjonell forståelse av nytestamentet, men forskermessig stolthet: Den opprinnelige forskergruppen ønsket selv å være de som formidlet dette viktige stoffet til verden.

Det er gått tre år siden tilgangen til skriftene ble åpnet. Vi har fått vite mye nytt. Det er blitt ny bevegelse i forskningen. Bomber som rokker ved den tradisjonelle forståelse av nytestamentet har imidlertid ikke eksplodert. Hovedtesen til The Dead Sea Scrolls Deception har derfor falt død til jorden, boken selger imidlertid godt fortsatt. Tre katolske forskere står i fremste rekke i diskusjonen om noen skrifter som har påfallende paralleller til avsnitt i nytestamentet. De har visst intet å frykte… Jødiske forskere gir vesentlige bidrag, ikke minst til forståelsen av hebraiske og arameiske uttrykk og til esseisk lovtolkning sett i lys av den senere rabbinske tradisjon.

Qumran-rullenes hovedbetydning er ikke at de gir nytt lys over kristendommens tilblivelse. Ingen nytestamentlige personer er nevnt i rullene, som primært er blitt til de siste 150 år før Kristi fødsel. Ut fra Carbon-14 datering og det vi nå vet om utviklingen av den hebraiske håndskrift gjennom generasjonene, kan det slås fast at de kopiene vi har av esseersamfunnets hovedskrifter, er kopiert i 1. årh. f.Kr. De kan derfor umulig omtale Jesus eller hans disipler. Eisenmans og Thierings teorier faller derfor sammen som et korthus. Qumran-skriftene gir oss derimot et revidert og langt mer variert bilde av jødedommen mellom 200 f.Kr og 70 e.Kr. Indirekte gir de dermed nytt lys også over nytestamentet.

NT’s hebraiske og jødiske kontekst

Qumrans viktigste bidrag til forståelsen av nytestamentet og den første kristne menighet ligger i at vi gjennom Qumranskriftene har fått et bedre kjennskap til den jødiske bakgrunn Jesus og de første jødekristne sto i og øste av. For første gang kjenner vi innsiden av en jødisk bevegelse som er eldre og samtidig med de første kristne. Vi har bevart menighetens bønne- og liturgibøker, salmebok og bibelkommentarer, polemiske skrifter og skrifter til indre oppbyggelse og instruksjon. Vi kan fornemme sjelen i denne menigheten, deres håp og deres tro.

Derigjennom ser vi enda tydeligere enn før hvor jødisk det nye testamente er, den første menighet er en reformbevegelse midt i Israels folk. NT er ingen hellenistisk bok, men en tvers igjennom jødisk bok, bare skrevet på gresk. For første gang finner vi den hebraiske original til termer vi før bare har kjent i NT’s greske versjon. Uttrykket “velbehags mennesker” (ordet ‘Gud’ finnes ikke i de eldste håndskrftene til Luk 2.14) i englesangen på Betlehemsmarken, betyr det “blant dydige mennesker” eller “blant mennesker som har fått (Guds) velbehag”? Qumrans hebraiske takkesalmer belegger uttrykket “sønner av Guds velbehag” om sitt eget fellesskap, det peker i retning av den sistnevnte forståelse av Luk 2:14. Takkesalmene karakteriserer den rensete menighet som får leve under Guds nåde som ‘de fattige i Ånden’. Matteus’ versjon av den første saligprisning, Matt 5:3, er altså ikke mindre jødisk enn Lukas’ “Salige er dere fattige” (Luk 6:20).

Jesus og Døperen Johannes

Det har ofte vært postulert at Døperen Johannes eller Jesus var medlemmer i Qumransamfunnet før de begynte å forkynne offentlig. Jeg finner dette usannsynlig. I Qumran var det gjentatte daglige renselsesbad, det var to års novisetid før man kunne bli opptatt i fellesskapet og få del i renselsesbad og bordfellesskap, og man ble opptatt i en skarpt avgrenset menighet som regnet resten av Israels folk som frafalne. Døperen derimot forkynte en engangs botsdåp til syndenes forlatelse, hans botsbudskap gikk til hele folket, og omvendelsen skulle bære frukter i det daglige liv midt i Israel, Luk 3:10-14.

Derimot må vi regne med at både døperen og Jesus kjente til esseerne og deres lære. Jesus polemiserer flere ganger mot esseernes strenge lovforståelse. To eksempler: I en disputt med fariseerne om det er tillatt å helbrede på sabbaten, argumenter Jesus med “Dere fariseere ville jo berge en sau som falt ned i en grøft på sabbaten og dra den opp. Hvor mye mer verd er ikke et menneske eller en sau. Så er det da tillatt å gjøre godt på sabbaten” (Matt 12:9-15). Ut fra Mishna (220 e.Kr.) ser det ut til at fariseerne ville gi ham rett når det gjaldt å berge et husdyr på sabbaten. Men i Qumran heter det entydig “Ingen skal hjelpe et dyr som føder på sabbaten. Og faller det i en brønn eller en grøft, skal man ikke dra det opp på sabbaten” (Damaskusskriftet XI,13-14). Det ser altså ut som om Jesus her forsøker å dra fariseerne over til sin side: «I motsetning til de strenge esseerne er jo dere og jeg enige om å hjelpe et dyr i nød på sabbatsdagen. Ser dere ikke at det da er Guds vilje også å hjelpe mennesker i nød og helbrede, selv på sabbaten?»

I Bergprekenen sier Jesus: “Dere har hørt det er sagt ‘Du skal elske din neste og hate din fiende’ (Matt 5:43). Problemet er at vi før ikke hadde noe belegg for utsagnet ‘hate din fiende’ hverken i GT eller jødisk tradisjon. Forskere har spurt om det var Jesus eller Matteus som her har funnet opp en innbilt fiende å polemisere mot? Nå vet vi at i Qumran ble man påbudt “å elske lysets sønner (menighetens folk, de som er utvalgt av Gud), og hate alle de andre, mørkets sønner som er forkastet av Gud” (Disiplinrullen I,9-11; IX,16). Det er i kontrast til denne skarpe menighetsetikken at Jesus maler frem fiendekjærligheten som skal prege hans disipler.

En interessant hypotese er at Jesus siste påskemåltid fant sted hos esseerne i deres kvarter i Øvrebyen, der Pixner lokaliserer Esseerkvarteret. Det er flere indisier for dette. Tidlig kristen tradisjon plasserer nattverdssalen nettopp i dette området. Mannen med vannkrukken (Mk 14:13) som leder disiplene til stedet, er mest sannsynlig en esseer. Ut fra Tempelrullen er det tydelig at esseerne mente at kvinner ikke kunne bo i den hellige by (samleie mellom mann og kvinne passer ikke sammen med tempelbyens kultiske renhet). I Midt-Østen er det kvinner og esler som bærer vann, en mann med en vannkrukke ved Jerusalems Gihonkilde er enten en svært fattig enkemann eller en esseer. I et vanlig jødisk påskemåltid er kvinner og barn aktive. I evangelienes beretning om Jesu siste måltid er kvinnene i disippelflokken unevnt, det ville passe hvis Jesus lånte hus i esseernes mannskvarter.

Kanhende esseerne etter Jesu tempelrenselse et par dager før så på ham med nye øyne; vi er jo begge i konflikt med tempelets sadduseiske herrer, kanskje det er verdt å hjelpe ham? Og hvis Jesus spiste påskemåltid hos esseerne tirsdag kveld, og ikke torsdag kveld, er det lettere å få plass til alle forhørene mellom tilfangetagelsen etter midnatt og korsfestelsen fredag morgen – det går rett og slett ikke hvis han ble tatt til fange natt til fredag. Kanskje har vi her forklaringen på at de første tre evangelier entydig sier at Jesu siste måltid var påskemåltidet, mens Johannes (19:31) beretter at Jesus døde rett før påskens helgaften, det store påskelam dør altså mens andre slakter sine påskelam på tempelplassen. Bevarer de tre første minnet om et påskemåltid etter esseisk kalender tirsdag kveld, mens Johannes vet at i sadduseernes tempelkalender falt påsken dette året fredag kveld og lørdag, rett etter Jesu død?

Den mobb som øverstepresten hadde innkalt da Jesus ble forhørt, ropte “Korsfest, korsfest!” (Luk 23:21). Korsfestelse har vært regnet som romernes henrettelsesmetode, ut fra GT var det stening som skulle være straffen for en falsk profet eller spotter. Er mobbens rop derfor konstruert av evangelisten? Qumrans nytolkning av 5.Mos 21:22-23 (om liket som henges opp på et tre og er forbannet av Gud) belegger nå at “spotteren skal henges opp på treet slik at han dør.” Det ser ut til å være prestelig lære, sadduseisk og esseisk, at en som spotter Gud og Israels folk skal tas av dage nettopp på denne måten. Det blir dermed tydelig at det er det sadduseiske øversteprestelige establishment som har hovedansvaret for at Jesus korsfestes, ikke det jødiske folk som sådan. Det var ikke de samme som ropte Hosianna palmesøndag og Korsfest langfredag. Peter bruker nettopp det uttrykket vi nå kjenner fra Tempelrullen når han anklager det høye råd: “…Jesus, ham som dere hengte på et tre og drepte” (Ap.gj. 5:30, kfr. også Gal 3:13).[1]

Esseerne og den første jødekristne menighet

Den første menighet holdt til i Øvrebyen, tett ved esseerkvarteret. Tradisjonelt plasseres Nattverdssalen her. Pixner mener pinseunderet også fant sted her. Vi må regne med at det var mye kontakt mellom esseere og de første jødekristne i Jerusalem fra oppstandelsen og frem til det jødiske opprør i år 66, da de jødekristne forlot byen. Det er her vi finner den viktigste kontaktflaten mellom esseerne og den første kristne menighet/NT, ikke i Jesu eller døperens liv.

Enkelte jødiske forskere (blant dem David Flusser ved universitetet i Jerusalem) mener at Paulus har lært mye hos esseerne, og at esseiske kjernesannheter slik finner veien inn i NT og den tidlige kristenhet.

Det er riktig at esseiske begreper og ‘sannheter’ finnes igjen i NT, særlig hos Paulus og i Johannesskriftene. Dette kan forklares på ulik vis. Med den åndskraft NT forteller at den første menighet representerte, er jeg for min del overbevist om at mange esseere gikk over til ‘Jesus-bevegelsen’. De så at deres håp ble oppfylt gjennom nasareeren Jesus og hans nye menighet. Intet var mer naturlig enn at de bragte med seg kjerneord og begreper inn i sitt nye fellesskap. Kanskje NT-forfattere bevisst bruker ord som de vet klinger i ørene hos esseiske lesere som er blitt Jesustroende? «- Det er vi, og ikke Qumranmenigheten, som nå er Lysets Sønner. Det er vi som er den lutrede rest i Israels folk, som er fattige i Ånden og sønner av hans velbehag, som er den nye pakts menighet og det åndelige tempel som Gud bygger midt i Israel».

Esseersamfunnet og den første Jesustroende menighet hadde mange felles trekk. Begge mente seg å representere Israels rest, det nyskapte tolvstammefolk, den del av Israel som Gud har fornyet sin pakt med. Begge visste: Vi lever i endetiden, profetene taler om vår menighet og om ham som grunnla den. Begge hadde en levende forventning, Gud vil snart gripe inn, fornye Israel og sette alt i rett skikk. Det er derfor naturlig at disse to menighetene uttrykker sin tro og sitt håp med lignende begreper.

Vi merker oss at esseerne 150 år før Paulus visste om menneskets totale syndeforderv (til forskjell fra fariseerne og rabbinnerne som lærte at mennesket blir født rent) og at dets eneste håp er å bli rettferdiggjort av Guds nåde alene. Bærer esseerne med sitt botsalvor og sitt endetidshåp bud om at tidens fylde nærmer seg i Guds plan? Ja, kanskje Gud endog brukte dem i sin plan når han bearbeider Israels folk frem til Messias trer frem?

Qumranskriftene kan i seg selv hverken bevise eller motbevise nytestamentets sannhet eller Jesu utsagn om at han er den som representerer Israels Gud. Men gjennom Dødehavsrullene trer både nasareeren og hans disipler frem i profil som fullblods jøder, barn av sin tid. Og det bør gi et nødvendig korrektiv til den seirende hedningekristne kirke som langt på vei har glemt sine jødiske røtter.

[1]Dette temaet er behandlet mer utførlig i min artikkel «Messias der blev forbandet på et træ», Når Messias dør (Kai Kjær-Hansen, red.), Savanne 1994, s. 31-34.

Denne artikkelen stod første gang på trykk i Fast Grunn 6/1994, side 328-37

En urkristen bønn fra de tidlige jødekristne? Nei, dette er en bønn fra Dødehavsrullene hundre år før Kristus (1Q34). Men det er intet i denne bønnen som ikke kunne stått i nytestamentet. Og da spør vi oss selv: Hva slags menighet midt i Israel var det som kunne ha en selvforståelse så nær de første jødekristnes? Hva kan denne menigheten og deres skrifter lære oss om den sammenheng Jesus og apostlene sto i?

Funnene

De første skriftrullene fra Qumran ble funnet av beduiner fra Taamir-stammen i 1947. Noen av dem ble solgt til israelske forskere og noen til den syriske biskop Athanasius Samuel. Via mellommenn ble Samuel’s ruller kjøpt opp av staten Israel. Alle disse rullene er i dag oppbevart i Israels Museum. Det var hule 1 som beduinene hadde oppdaget 1 km nord for ruinene Khirbet Qumran. Beduinene fortalte at rullene var oppbevart i store krukker da de fant dem. Skriftrullene fra hule 1 var godt bevart, herfra har vi nesten komplette skrifter. Det tok ikke lang tid før forskerne forsto at her ble vi kjent med en langt på vei ukjent gren av den tidlige jødedom.

Den franske teolog og arkeolog Roland de Vaux begynte i 1949 utgravningene av Khirbet Qumran. Hans første konklusjon var at ruinene var fra 3-4. årh. e.Kr. Først et par år senere kjente han igjen keramikk man fant der, som identisk med krukkene fra hule 1. Konklusjonen var dermed klar: Senteret på Khirbet Qumran hadde tilhørt den gruppen som var opphav til skriftrullene, og stammet fra det annet tempels tid. Ingen av arkeologene tenkte imidlertid på å undersøke de store hulene de kunne se 100 m. unna. Og igjen var beduinene først ute. I 1952 fant de frem til rullene i hule 4, og først i andre runde kom arkeologene hit. Hule 4 inneholdt svære mengder skrifter. Tidens tann hadde satt sitt merke, de fleste av dem var bevart kun som fragmenter.

Arkeologene fant etterhvert flere huler. Den siste av hulene, hule 11, ble oppdaget av beduinene i 1956, 3 km nord for Qumran. Herfra stammer sannsynligvis Tempelrullen, som den israelske arkeologen Yigael Yadin snart fikk høre om, men ikke klarte å få kjøpt. Under seksdagerskrigen i juni 1967 ble en militær spesialenhet sendt til antikvitetshandlerne i Betlehem og Hebron for å få tak i denne rullen. Og med pistol for strupen fant en av dem frem sigaresken der rullen og dens fragmenter var oppbevart. Rullen, som var 9 m. lang (den lengste av de bevarte skriftrullene) var antagelig blitt mere ødelagt i årene etter 1956 enn før…

Alle ruller og fragmenter som ble funnet mellom 1952 og 1956 fikk plass på Rockefellermuseet i Øst-Jerusalem, som da var under jordansk styre. Da israelerne fikk herredømmet i 1967, var de svært varsomme med å gå inn i forskergruppen som hadde fått enerett til å utgi rullene. Den første jødiske forsker, Immanuel Tov, ble først bragt inn i arbeidet tidlig i 80-årene. I 1991 fikk de israelske myndigheter nok av sommelet med å få utgitt skriftene. Alle forskere skulle nå få tilgang til fotografier av tekstene og til originalrullene. Tov ble gjort til sjefredaktør, og han har utvidet forskergruppen fra 20 til 53. Planen er at resten av skriftene skal være tydet, satt sammen og utgitt i god tid før år 2000.

Senteret i Qumran sett med arkeologenes øyne

Arkeologene konkluderte etterhvert med at Khirbet Qumran var bebodd fra ca 135 f.Kr (+- 20 år) til 68 e.Kr. Frem til ca 100 f.Kr. var leiren liten, da ble bosetningen utvidet. Senteret hadde antagelig 50-60 faste beboere. Det ble ødelagt sytti år senere, enten av parterne fra Persia under borgerkrigene 40-38f.Kr. før Herodes fikk overhånd, eller av et jordskjelv 31 f.Kr. Det er grunn til å merke seg at senteret ikke ble gjenoppbygd med en gang. Det lå øde flere år under Herodes den stores regjeringstid, og ble kanskje først gjenoppbygd like etter Herodes’ død 4 f.Kr. Endelig ble senteret lagt øde av romerske tropper i år 68 e.Kr.

Rundt Ein Feshka-kildene ved bredden av Dødehavet 3 km mot syd hadde Qumransamfunnet en jordbruks- og håndverkskoloni. Herfra kunne de også frakte vann på eselryggen. Men vann hadde de faktisk rikelig av i ørkenen. Wadi Qumran ble demt opp noen hundre meter fra leiren, slik at vinterens få regnskyll kunne tas vare på og vannet brukes resten av året. En vannkanal som delvis ble hugget som tunnel gjennom berget førte vann til leiren, både til verksteder og renselsesbadene som hadde en viktig funksjon i fellesskapets liv. Renselsesbadene er ikke dimensjonert etter rabbinernes forskrifter slik det man fant på Massada.

Gravgårder med over tusen graver ligger rett i nærheten av ruinene. Vel førti graver er åpnet, de aller fleste skjelettene var av menn inntil 40-årsalderen. Én var av en mann på 65 år, ti av kvinner og barn. Gravene er konstruert slik at skjelettet ikke skal bli knust under jordmassene, men ligge uberørt frem til oppstandelsen.

Man har fortsatt å søke gjennom hulene rundt Qumran. I 1988 fant israelske arkeologer en krukke som antagelig inneholdt balsam av den type man brukte i tempelet, en hovedingrediens kom fra et tre som kun vokste i Jeriko og Ein Gedi, og i 1992 fant man et kar med en substans som sannsynligvis er røkelse etter templets oppskrift.

Samfunnets historie

De aller fleste forskere forbinder Qumran-bosetningen med den jødiske esseer-bevegelsen, som er kjent fra de jødiske skribenter Philo (som skriver i Egypt på Jesu tid) og Josefus (skriver i Roma 70-100 e.Kr). Josefus nevner for første gang de tre jødiske religiøse partier; fariseere, sadduseere og esseere i forbindelse med Jonatan Makkabeerens regjeringstid, dvs. ca. 150 f.Kr. Den romerske skribent Plinius d.e., som var i Jerusalem i år 70, forteller i sin Naturgeografi: På et sted nedenfor Jeriko, ved nordvestenden av Dødehavet og litt opp fra bredden finner vi esseerne, på et sted der det vokser palmer, lenger ned kommer man til En Gedi. Qumran er det eneste sted palmer kunne vokse mellom En Gedi og Jeriko. Plinius er derfor det sikreste tegn på at Qumran-bosetningen har med esseerne å gjøre. Den tyske forsker Hartmut Stegemann har sannsynliggjort at kolonien i Qumran/Ein Feshka var esseerbevegelsens «forlag og boktrykkeri»: Stedet der skinn ble garvet (med en prosess som krevde kjemikalier fra Dødehavet), ruller ble preparert og skriftene kopiert av profesjonelle skrivere.

Vi vet ikke hvor ensartet esseerbevegelsen var. Josefus forteller at det var fire tusen esseere som bodde rundt om i alle byer og landsbyer i Judea (til sammenligning regner han fariseerne til seks tusen mann). Kvinner og barn kommer i tillegg.

Et kort historisk omriss

Esseerbevegelsen har sitt opphav i jødiske prestekretser i Jerusalem i makkabeertiden. Omkring 150 f.Kr. brøt en gruppe ledet av ham skriftene kaller Rettferdighetens Lærer med det ‘statskirkelige’ establishment i Jerusalem, som var ledet av makkabeere og fariseere. Esseernes hovedfiende kalles i skriftene Den onde prest, og må identifiseres med en av de tidlige makkabeerfyrster (de fremste kandidater er Jonatan som styrte 160-142 f.Kr, og Simon som styrte 142-135). Noen forskere mener at Rettferdighetens Lærer er identisk med den presten som hadde fungert som øversteprest i syv år frem til år 152, da Jonatan Makkabeeren overtok øversteprestembedet med alt det førte med seg av finansielle ressurser samt politisk og religiøs makt. I så fall er det den fordrevne øversteprest som danner en menighet av de «gammeltroende».

Josefus forteller at i sørvesthjørnet av Jerusalem var det en port kalt Esseerporten. Den katolske forsker Bargil Pixner, som har vært med på å grave den ut, har sannsynliggjort at dette var porten inn til et helt esseerkvarter i dette hjørnet av byen. Denne porten, som er bare halvannen meter bred, ble slått gjennom den eksisterende bymuren på Herodes’ tid. Den ville gi en enkel utgang for dem som bodde innenfor, og gi kort vei til stedet Bethso, esseerkvarterets latrine. Tempelrullen forteller at i den hellige by kan man kun late vannet, mer seriøse forretninger må gjøres i en latrine utenfor bymuren, og dit går man heller ikke går på sabbaten…

Fra Herodes’ tid av aner vi altså konturene av to esseiske sentra, ett i Jerusalem og ett i Qumran, i tillegg til esseiske familier spredt omkring “i alle byer og landsbyer i Judea.”

Josefus beretter at Herodes ga esseerne proteksjon. Inntil hans tid hadde esseersamfunnet utvilsomt vært på kollisjonskurs med de hasmoneiske (makkabeiske) prestefyrster. Under Herodes kunne de puste mer fritt, det passer derfor godt med et esseerkvarter i Jerusalem fra denne tiden av. Enkelte forskere har postulert at «herodianerne» i NT [se Mk. 3.6, 12.13, 8.15 (det eldste manuskriptet har her herodianerne), Matt 22.16] er et klengenavn på esseerne – “godgutta til Herodes.”

De romerske hærstyrkene raserte Qumran da de undertrykte det jødiske opprør i 68 e.Kr. Beboerne visste at romerne nærmet seg, og gjemte tydeligvis sitt bibliotek i hulene i nærheten for å berge dem unna brann og ødeleggelse. Sannsynligvis omkom alle beboerne, siden ingen av dem kom tilbake for å hente skriftrullene.

Ut fra innholdet i Qumran-skriftene er det ikke bare naturlig å tenke seg at esseere slo lag med andre ‘vantro’ israelitter i det jødiske opprør mot Roma. Men Josefus forteller at Johannes Esseeren var offiser i opprørsstyrkene. Og på Massada har vi funnet to skrifter fra Qumransamfunnet; Liturgien for sabbatsofrene og en apokryf gjenfortelling av Josvas bok. Det må altså ha vært esseere som slo lag med selotene på Massada etter at Qumran ble lagt øde, og holdt stand med dem til Massadas fall våren 74.

Deretter forsvinner esseerbevegelsen ut av historiens klare lys. Skriftene ble liggende i hulene til de ble funnet igjen i vår tid. Deler av Qumransamfunnets teologi, deres religiøse kalender og ett av deres hovedskrifter, Damaskusskriftet, dukker opp igjen i den jødiske reformbevegelsen karaittene fra det niende århundre. Kan det ha sammenheng med at en middelalderkilde melder at på denne tid fant man gamle hebraiske bokruller i en hule nær Jeriko?

Fra 1700-tallet har en del frimurer-retninger tatt utgangspunkt i «esseernes hemmelige lære». De påstår at Jesus tilhørte esseer-brorskapet, og at esseernes og Jesu esoteriske lære ble formidlet til dem gjennom en korsfarerorden. Det disse retningene hevder er esseisk lære, samsvarer overhodet ikke med det vi nå vet om esseerne fra deres egne skrifter. Frimurernes esseertradisjoner må derfor karakteriseres som rene legender uten noen historisk basis.

Biblioteket i Qumran

Det er funnet 800 skriftruller i hulene ved Qumran, mer eller mindre bevart. Mange av bøkene er funnet i flere kopier, vi regner med ca. 580 ulike skrifter. Dette er et oppsiktsvekkende stort bibliotek innen datidens jødiske samfunn. De fleste rullene er skrevet på geiteskinn, noen få på papyrus, én på tynt kobber. De fleste er skrevet på hebraisk, noen på aramaisk, enkelte greske fragmenter er også funnet. Nærmere 200 av skriftene er enda ikke utgitt eller skikkelig kommentert.

Qumran-samfunnet hadde tre typer bøker i sitt bibliotek: Bibelske (gammeltestamentlige) bøker, dernest bøker med bakgrunn fra det videre jødiske miljø i Israels land (bl.a. apokryfe og pseudepigrafe skrifter som vi kjente fra før), og til slutt skrifter som var blitt til i menigheten selv. Bare den siste gruppen, førti-femti ulike skrifter, reflekterer Qumran-samfunnets egen teologi. Skriverne i Qumran kan kjennes på en særegen ortografi, spesielle skrivertegn i margen samt stor frihet når de kopierer en bibeltekst. Dermed kan vi nå med stor sikkerhet fastslå hvilke hebraiske ruller som er kopiert ved senteret i Qumran, og hvilke som er importert til biblioteket annetstedsfra.

De gammeltestamentlige bokruller

Qumran-biblioteket har åpenbart rester av mer enn 190 bibelruller. Deler av samtlige GT-skrifter er funnet i Qumran, med unntak av Esters bok. Men nylig ble det publisert en aramaisk «slektning» av den bibelske Ester-bok (som er på hebraisk).

Det ser ut som noen bøker var særlig populære i Qumran; flest kopier finnes av Salmene, Jesaja samt 1., 2. og 5. Mosebok. De eldste bibelrullene er fra 250 f.Kr. Det har ofte vært hevdet at bibelrullene fra Qumran demonstrerer hvor nøyaktig bibelteksten er bevart opp gjennom århundrene, og at den store Jesaja-rullen er et godt eksempel på det. Ingen av delene er riktig. Bibelrullene demonstrerer en enorm variasjon i detaljer i skrivemåten, vi vet nå at den hebraiske teksten til GT først ble ensrettet ca. 100 e.Kr. (12-profetrullen fra Murabba’at lenger sør i Judea ørken fra 130 e.Kr. er 99% lik ‘vår’ utgave). Før år 100 var det et mangfold av håndskrifttradisjoner. GT-sitatene i det nye testamente bevitner nettopp dette. De er jo ofte forskjellige fra den teksten vi finner i ‘vårt’ gamle testamente, og som bygger på rabbinernes rensete versjon. Når Paulus og Matteus bringer et GT-sitat som er ulikt det vi finner når vi slår opp i vårt norske eller hebraiske GT, siterer de som oftest hebraiske og greske bibelruller som var i omløp før teksten ble ensrettet. Jesaja-rullen er en av dem som er kopiert av en Qumran-skriver og som viser et svært fritt forhold til bibelteksten, i tillegg viser den dårlig håndverk.

60% av GT-rullene (fragmentene) ligger i sin tekst nært opp til den bibeltekst rabbinerne senere kodifiserte (men ingen er identiske i alle detaljer), 20% er skrevet i den friere Qumran-tradisjonen. Noen få ligger nært opp til den gamle jødiske oversettelsen til gresk, Septuaginta, eller den samaritanske utgaven av Mosebøkene. Resten av GT-rullene har et fritt forhold til de ulike teksttradisjonene og samsvarer her med én av dem, der med en annen.

Tre av tekstene som ligger nær Septuaginta bringer radikale nyheter: Restene av to Jeremiaruller viser den hebraiske original til Septuagintas versjon av Jeremiaboken, som er 15% kortere enn den vanlige utgaven. Det var altså på makkabeertiden to hebraiske versjoner av Jeremiaboken i omløp, en kortere og en lengre.

En rull av Samuelsbøkene (4QSama) har åpenbart i mange detaljer en bedre gjengivelse av den opprinnelige bibeltekst enn den tradisjonelle hebraiske tekst, og inneholder bl.a. vers som mangler i den tradisjonelle teksten. Et eksempel, slutten av 1. Sam 1.24 er i vår norske bibeloversettelse gjengitt “Han var da bare smågutten». Den tradisjonelle hebraiske teksten sier bare “og gutten gutt”, noe som ikke gir mening. Nå kan vi bekrefte det vi før ante ut fra Septuaginta, her er det falt ut et par linjer. Jeg gjengir her en oversettelse av den tradisjonelle hebraiske teksten til vers 24 og 25, og dernest teksten slik Septuginta og Qumran viser at den opprinnelig var (tilføyelsen og ulikheter understreket):

“Da hun hadde avvent ham førte hun ham med seg, med tre okser og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten gutt. De slaktet oksen og de bragte gutten til Eli.”

“Da hun hadde avvent ham dro hun med ham til Shilo, med en treårsgammel okse og brød og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten var med dem og de bragte ham frem for Herren. Og hans far slaktet slaktofferet slik det har vært gjort fra gamle dager for Herren. Og hun førte frem gutten. Han slaktet oksen, og Hanna gikk med gutten til Eli.”

Jeg vil gjerne tilføye at det er ingen grunn til å omskrive bibelhistorien. Hovedsakene i GT-teksten forandres ikke, forskjellene gjelder normalt detaljer i staving som kan endre forståelsen av enkelte vers (finlesning av eksemplet ovenfor viser flere småforskjeller mellom disse to versjonene). Men det er ingen tvil om at bibeloversettere i fremtiden oftere må ta hensyn til bibelhåndskriftene fra Qumran.

Qumran-samfunnets egne skrifter

Jeg vil kort omtale noen av Qumran-samfunnets egne skrifter.

Et halakisk brev (4QMMT)
Siden 1985 har vi visst om det viktigste skrift vi har bevart fra Qumran-samfunnet. Det ble endelig utgitt våren 1994. MMT (hebraisk tittel er Miqtsat Ma’ase haTorah) er esseernes parallell til Confessio Augustana, et kampskrift som summerer opp det viktigste i menighetens teologi. Det er skrevet av esseernes leder (antagelig av Rettferdighetens Lærer selv) og rettet til en viktig skikkelse utenfor menigheten, kanskje makkabeerfyrsten Jonatan. Skriftet starter med en opplisting av ‘kirkeåret’ slik det må være, og fortsetter med tyve ulike lovfortolkninger på ulike livsområder, særlig fokusert på renhetsspørsmål. Det konkluderer med “Vi har skilt oss ut fra flertallet av folket, så vi ikke blander oss med dem eller har del med dem i disse ting.” En sammenligning med rabbinsk overlevering gir det oppsiktsvekkende resultat at MMT reflekterer tidlig sadduseisk teologi i polemikk mot fariseisk lovforståelse. Den tidlige esseiske bevegelse og sadduseerne ser dermed ut til å ha samme opphav; de prestelige slekter i Jerusalem i 3-2.årh. f. Kr. Begge retninger står nå i opposisjon til makkabeerfyrstenes fariseiske hoffteologer.

Bibelkommentarene
Qumrantekstene har gitt oss en ny genre med kommentarer til bibelske profetbøker og salmer, kalt pesher. I en pesher siteres bibelteksten vers for vers og utlegges med henblikk på predikantens samtid. Bibeltekstens egentlige betydning som profetene selv ikke var klar over, ligger i at den forteller om Qumransamfunnets tid. Bibeltekstene taler derfor primært om menigheten og dens ledere, om det frafalne Israels folk og menighetens motstandere.

Gud talte til Habakuk, for at han skulle skrive hva som skal skje den siste generasjon. Men den siste tid åpenbarte han ham ikke. Det er skrevet ‘så man kan lese det lett’, dets tydning er om Rettferdighetens Lærer, som Gud kunngjorde alle profetenes hemmeligheter (kommentar til Hab 2:2).

Pesher betyr tydning, kommentaren åpenbarer denne aktuelle tydning av bibelteksten. Sannsynligvis går denne måte å lese bibelteksten tilbake til Rettferdighetens Lærer selv.

Katekisme-tekster
Selv arbeider jeg med en gruppe tekster som gir instruksjon for familie- og yrkesliv: Husfaren belæres om hvordan han skal ordne familie og seksualliv, gifte bort døtre kun innen menigheten, ordne sin økonomi, gi takkoffer av grøden, forholde seg til over- og underordnede i arbeidslivet, og se alt i lys av Guds hemmeligheter som er åpenbart ham. Tekstene inneholder mange termer som er kjent fra esseermenighetens egne skrifter. Kanskje er dette en katekisme for esseiske familier rundt om i Judea. En av tekstene er en påfallende aktuell økonomisk formaning:

Hvis du i din fattigdom låner penger, unn deg ikke søvn natt eller dag og gi ikke din sjel hvile før du har betalt tilbake til din utlåner. Lyv ikke for ham. Hvorfor skulle du kanskje lide vondt og bli gjort til skamme? Da vil han lukke sin hånd når du igjen trenger hjelp. Når du står i gjeld, skjul ikke noe for din kreditor, for at han ikke skal gjøre deg til spott og spe.(fra 4Q417, Sapiental Work A)

Esseersamfunnets særpreg

Esseersamfunnet hadde en kalender, et ‘kirkeår’, som var radikalt forskjellig fra det som gjaldt i det makkabeisk-styrte tempelet. Makkabeerne og fariseerne brukte dagens jødiske kalender, som følger månen på himmelen, og har 12 måneder på 29-30 dager. Omtrent hvert tredje år skytes det inn en ekstra skuddmåned for å komme ajour med det fysiske jord-år på 365 1/4 dag. I Qumran fulgte man et kalenderår på 364 dager. Av 12 måneder var hver tredje på 31 dager, de resterende på 30. En gitt fest vil alltid falle på samme ukedag, f.eks. vil påskefesten alltid bli feiret på tirsdag. Det er også mulig at esseerne regnet døgnets begynnelse fra soloppgang, og ikke fra solnedgang slik rabbinerne gjør det. Det er mulig at esseerne bevarte den kalender som hadde blitt brukt i tempelet i sen gammeltestamentlig tid. Og at deres kraftige protest mot det «statskirkelige lederskap» har sin bakgrunn i at det var makkabeerne som brøt med tempeltradisjonene og innførte en ny festkalender.

Esseersamfunnets kalender begynner (som i GT) om våren med måneden Nisan, ulikt den rabbinske. Den inneholder også flere fester: Nyttåret følges av en syv dagers prestevielsesfest (ordinasjon var altså mulig bare en gang om året). Man feiret fire førstegrødefester med femti dagers mellomrom. I tillegg til bygghøstens fest (påsken) og ukefesten (pinsen) som er påbudt i GT, kommer vinfesten og oljefesten. I tillegg har man en treofferfest der veden som skal brukes det kommende år i tempelet, helliges Herren.

For esseersamfunnet var ‘kirkeåret’ intet adiaforon. Deres kalender var gudgitt og kunne ikke fravikes. Hvis templet i Jerusalem ikke følger den, er man i utakt med det himmelske tempel, gudstjenesten bespottelig og tempelmenigheten under Guds vrede. Kalenderen er derfor en av to hovedgrunner til esseernes Exodus fra Jerusalem: Tempelet er blitt urent.

En av bibelkommentarene beretter at Den onde prest, menighetens hovedfiende, kom og overfalt Rettferdighetens Lærer der han var i landflyktighet på hans fastedag (forsoningsdagen) og pinte ham. Dvs., denne dagen holdt man Jom Kippur hos esseerne, men ikke i templet i Jerusalem. Makkabeerfyrsten visste derfor at esseerlederen denne dagen ikke ville gjøre motstand eller flykte unna.

Uenighet om renhetsregler er den andre hovedgrunn til skismaet fra det makkabeisk-fariseiske establishment i Jerusalem. Fariseerne gikk ofte inn for mere praktikable løsninger, mens esseerne bevarte de strengere prestelige tradisjoner fra templet i Jerusalem: MMT avviser skikken med å bære frem offer for hedningene eller bruke korn dyrket av ikke-jøder i tempelofringene, og har strengere regler for renhet knyttet til ofringene, berøring av lik, ekteskap mellom slektninger eller hvem som er diskvalifisert fra å besøke tempelet eller gifte seg med en israelitt.

Fordi det fysiske tempel i Jerusalem er urent, vokser det hos esseerne snart frem den overbevisning at deres menighet er det nye åndelige tempel, og kun dette kan ved sine bønner og sin lydighet under Guds sanne Torah skaffe soning i Israel.

Samfunnet var karakterisert av en sterk endetidsforventning. Man ventet på endetidskrigen, det endelige oppgjør med mørkets krefter i og utenfor Israel. Menigheten vil innta Jerusalem og tempelet bli reformert etter esseiske forskrifter. Bevisstheten om et nært fellesskap med de himmelske engler, både nå og i krigen som kommer, gir de troende styrke og frimodighet. Innholdet i endetidsforventningen endrer seg noe i løpet av de to hundre år samfunnet eksisterer. Ulike skrifter beskriver ulike skikkelser med sentrale oppgaver i endetiden: Israels Messias (fyrsten som skal føre folket), Arons Messias (den salvede øversteprest), profeten etter Mose forbilde; samt endetidens Lærer (etter Rettferdighetens Lærers forbilde).

Qumran og nytestamentet

- «Det står et katolsk komplott bak det faktum at 80% av Qumranrullene ikke er utgitt. Vatikanet vet at rullene avslører ting som rokker ved etablerte kristne sannheter. Derfor holder det katolsk-ledede forskerteamet tilbake skrifter med provoserende innhold». Dette er hovedtesen i suksess-boken The Dead Sea Scrolls Deception av M. Baigent og R. Leigh fra 1991, som fikk stor mediedekning da den ble lansert i Danmark høsten 1993.

- «Flere av personene vi kjenner fra nytestamentet er omtalt under dekknavn i Dødehavsrullene. Den informasjon de gir oss gjør at historien vi kjenner fra nytestamentet må omskrives radikalt.» Bak denne påstanden står den jødiske professor Robert Eisenman og australieren Barbra Thiering. Men i sine bøker trekker de helt ulike konklusjoner om hvem som er omtalt, under hvilke dekknavn, og hva det betyr for den egentlige historie om døperen Johannes, Jesus, Jesu bror Jakob og Paulus. Når Thiering forteller at evangeliene lest med «Qumran-briller» avslører at Jesus giftet seg to ganger, fikk barn, overlevde korsfestelsen som fant sted i Qumran ved Dødehavet og ikke i Jerusalem, vet man ikke om man skal le eller gråte.

Det er riktig at det har tatt alt for lang tid å få utgitt alle Dødehavsrullene. Men grunnen til sommelet er ikke stoff som kan problematisere en tradisjonell forståelse av nytestamentet, men forskermessig stolthet: Den opprinnelige forskergruppen ønsket selv å være de som formidlet dette viktige stoffet til verden.

Det er gått tre år siden tilgangen til skriftene ble åpnet. Vi har fått vite mye nytt. Det er blitt ny bevegelse i forskningen. Bomber som rokker ved den tradisjonelle forståelse av nytestamentet har imidlertid ikke eksplodert. Hovedtesen til The Dead Sea Scrolls Deception har derfor falt død til jorden, boken selger imidlertid godt fortsatt. Tre katolske forskere står i fremste rekke i diskusjonen om noen skrifter som har påfallende paralleller til avsnitt i nytestamentet. De har visst intet å frykte… Jødiske forskere gir vesentlige bidrag, ikke minst til forståelsen av hebraiske og arameiske uttrykk og til esseisk lovtolkning sett i lys av den senere rabbinske tradisjon.

Qumran-rullenes hovedbetydning er ikke at de gir nytt lys over kristendommens tilblivelse. Ingen nytestamentlige personer er nevnt i rullene, som primært er blitt til de siste 150 år før Kristi fødsel. Ut fra Carbon-14 datering og det vi nå vet om utviklingen av den hebraiske håndskrift gjennom generasjonene, kan det slås fast at de kopiene vi har av esseersamfunnets hovedskrifter, er kopiert i 1. årh. f.Kr. De kan derfor umulig omtale Jesus eller hans disipler. Eisenmans og Thierings teorier faller derfor sammen som et korthus. Qumran-skriftene gir oss derimot et revidert og langt mer variert bilde av jødedommen mellom 200 f.Kr og 70 e.Kr. Indirekte gir de dermed nytt lys også over nytestamentet.

NT’s hebraiske og jødiske kontekst

Qumrans viktigste bidrag til forståelsen av nytestamentet og den første kristne menighet ligger i at vi gjennom Qumranskriftene har fått et bedre kjennskap til den jødiske bakgrunn Jesus og de første jødekristne sto i og øste av. For første gang kjenner vi innsiden av en jødisk bevegelse som er eldre og samtidig med de første kristne. Vi har bevart menighetens bønne- og liturgibøker, salmebok og bibelkommentarer, polemiske skrifter og skrifter til indre oppbyggelse og instruksjon. Vi kan fornemme sjelen i denne menigheten, deres håp og deres tro.

Derigjennom ser vi enda tydeligere enn før hvor jødisk det nye testamente er, den første menighet er en reformbevegelse midt i Israels folk. NT er ingen hellenistisk bok, men en tvers igjennom jødisk bok, bare skrevet på gresk. For første gang finner vi den hebraiske original til termer vi før bare har kjent i NT’s greske versjon. Uttrykket “velbehags mennesker” (ordet ‘Gud’ finnes ikke i de eldste håndskrftene til Luk 2.14) i englesangen på Betlehemsmarken, betyr det “blant dydige mennesker” eller “blant mennesker som har fått (Guds) velbehag”? Qumrans hebraiske takkesalmer belegger uttrykket “sønner av Guds velbehag” om sitt eget fellesskap, det peker i retning av den sistnevnte forståelse av Luk 2:14. Takkesalmene karakteriserer den rensete menighet som får leve under Guds nåde som ‘de fattige i Ånden’. Matteus’ versjon av den første saligprisning, Matt 5:3, er altså ikke mindre jødisk enn Lukas’ “Salige er dere fattige” (Luk 6:20).

Jesus og Døperen Johannes
Det har ofte vært postulert at Døperen Johannes eller Jesus var medlemmer i Qumransamfunnet før de begynte å forkynne offentlig. Jeg finner dette usannsynlig. I Qumran var det gjentatte daglige renselsesbad, det var to års novisetid før man kunne bli opptatt i fellesskapet og få del i renselsesbad og bordfellesskap, og man ble opptatt i en skarpt avgrenset menighet som regnet resten av Israels folk som frafalne. Døperen derimot forkynte en engangs botsdåp til syndenes forlatelse, hans botsbudskap gikk til hele folket, og omvendelsen skulle bære frukter i det daglige liv midt i Israel, Luk 3:10-14.

Derimot må vi regne med at både døperen og Jesus kjente til esseerne og deres lære. Jesus polemiserer flere ganger mot esseernes strenge lovforståelse. To eksempler: I en disputt med fariseerne om det er tillatt å helbrede på sabbaten, argumenter Jesus med “Dere fariseere ville jo berge en sau som falt ned i en grøft på sabbaten og dra den opp. Hvor mye mer verd er ikke et menneske eller en sau. Så er det da tillatt å gjøre godt på sabbaten” (Matt 12:9-15). Ut fra Mishna (220 e.Kr.) ser det ut til at fariseerne ville gi ham rett når det gjaldt å berge et husdyr på sabbaten. Men i Qumran heter det entydig “Ingen skal hjelpe et dyr som føder på sabbaten. Og faller det i en brønn eller en grøft, skal man ikke dra det opp på sabbaten” (Damaskusskriftet XI,13-14). Det ser altså ut som om Jesus her forsøker å dra fariseerne over til sin side: «I motsetning til de strenge esseerne er jo dere og jeg enige om å hjelpe et dyr i nød på sabbatsdagen. Ser dere ikke at det da er Guds vilje også å hjelpe mennesker i nød og helbrede, selv på sabbaten?»

I Bergprekenen sier Jesus: “Dere har hørt det er sagt ‘Du skal elske din neste og hate din fiende’ (Matt 5:43). Problemet er at vi før ikke hadde noe belegg for utsagnet ‘hate din fiende’ hverken i GT eller jødisk tradisjon. Forskere har spurt om det var Jesus eller Matteus som her har funnet opp en innbilt fiende å polemisere mot? Nå vet vi at i Qumran ble man påbudt “å elske lysets sønner (menighetens folk, de som er utvalgt av Gud), og hate alle de andre, mørkets sønner som er forkastet av Gud” (Disiplinrullen I,9-11; IX,16). Det er i kontrast til denne skarpe menighetsetikken at Jesus maler frem fiendekjærligheten som skal prege hans disipler.

En interessant hypotese er at Jesus siste påskemåltid fant sted hos esseerne i deres kvarter i Øvrebyen, der Pixner lokaliserer Esseerkvarteret. Det er flere indisier for dette. Tidlig kristen tradisjon plasserer nattverdssalen nettopp i dette området. Mannen med vannkrukken (Mk 14:13) som leder disiplene til stedet, er mest sannsynlig en esseer. Ut fra Tempelrullen er det tydelig at esseerne mente at kvinner ikke kunne bo i den hellige by (samleie mellom mann og kvinne passer ikke sammen med tempelbyens kultiske renhet). I Midt-Østen er det kvinner og esler som bærer vann, en mann med en vannkrukke ved Jerusalems Gihonkilde er enten en svært fattig enkemann eller en esseer. I et vanlig jødisk påskemåltid er kvinner og barn aktive. I evangelienes beretning om Jesu siste måltid er kvinnene i disippelflokken unevnt, det ville passe hvis Jesus lånte hus i esseernes mannskvarter.

Kanhende esseerne etter Jesu tempelrenselse et par dager før så på ham med nye øyne; vi er jo begge i konflikt med tempelets sadduseiske herrer, kanskje det er verdt å hjelpe ham? Og hvis Jesus spiste påskemåltid hos esseerne tirsdag kveld, og ikke torsdag kveld, er det lettere å få plass til alle forhørene mellom tilfangetagelsen etter midnatt og korsfestelsen fredag morgen – det går rett og slett ikke hvis han ble tatt til fange natt til fredag. Kanskje har vi her forklaringen på at de første tre evangelier entydig sier at Jesu siste måltid var påskemåltidet, mens Johannes (19:31) beretter at Jesus døde rett før påskens helgaften, det store påskelam dør altså mens andre slakter sine påskelam på tempelplassen. Bevarer de tre første minnet om et påskemåltid etter esseisk kalender tirsdag kveld, mens Johannes vet at i sadduseernes tempelkalender falt påsken dette året fredag kveld og lørdag, rett etter Jesu død?

Den mobb som øverstepresten hadde innkalt da Jesus ble forhørt, ropte “Korsfest, korsfest!” (Luk 23:21). Korsfestelse har vært regnet som romernes henrettelsesmetode, ut fra GT var det stening som skulle være straffen for en falsk profet eller spotter. Er mobbens rop derfor konstruert av evangelisten? Qumrans nytolkning av 5.Mos 21:22-23 (om liket som henges opp på et tre og er forbannet av Gud) belegger nå at “spotteren skal henges opp på treet slik at han dør.” Det ser ut til å være prestelig lære, sadduseisk og esseisk, at en som spotter Gud og Israels folk skal tas av dage nettopp på denne måten. Det blir dermed tydelig at det er det sadduseiske øversteprestelige establishment som har hovedansvaret for at Jesus korsfestes, ikke det jødiske folk som sådan. Det var ikke de samme som ropte Hosianna palmesøndag og Korsfest langfredag. Peter bruker nettopp det uttrykket vi nå kjenner fra Tempelrullen når han anklager det høye råd: “…Jesus, ham som dere hengte på et tre og drepte” (Ap.gj. 5:30, kfr. også Gal 3:13).[1]

Esseerne og den første jødekristne menighet
Den første menighet holdt til i Øvrebyen, tett ved esseerkvarteret. Tradisjonelt plasseres Nattverdssalen her. Pixner mener pinseunderet også fant sted her. Vi må regne med at det var mye kontakt mellom esseere og de første jødekristne i Jerusalem fra oppstandelsen og frem til det jødiske opprør i år 66, da de jødekristne forlot byen. Det er her vi finner den viktigste kontaktflaten mellom esseerne og den første kristne menighet/NT, ikke i Jesu eller døperens liv.

Enkelte jødiske forskere (blant dem David Flusser ved universitetet i Jerusalem) mener at Paulus har lært mye hos esseerne, og at esseiske kjernesannheter slik finner veien inn i NT og den tidlige kristenhet.

Det er riktig at esseiske begreper og ‘sannheter’ finnes igjen i NT, særlig hos Paulus og i Johannesskriftene. Dette kan forklares på ulik vis. Med den åndskraft NT forteller at den første menighet representerte, er jeg for min del overbevist om at mange esseere gikk over til ‘Jesus-bevegelsen’. De så at deres håp ble oppfylt gjennom nasareeren Jesus og hans nye menighet. Intet var mer naturlig enn at de bragte med seg kjerneord og begreper inn i sitt nye fellesskap. Kanskje NT-forfattere bevisst bruker ord som de vet klinger i ørene hos esseiske lesere som er blitt Jesustroende? «- Det er vi, og ikke Qumranmenigheten, som nå er Lysets Sønner. Det er vi som er den lutrede rest i Israels folk, som er fattige i Ånden og sønner av hans velbehag, som er den nye pakts menighet og det åndelige tempel som Gud bygger midt i Israel».

Esseersamfunnet og den første Jesustroende menighet hadde mange felles trekk. Begge mente seg å representere Israels rest, det nyskapte tolvstammefolk, den del av Israel som Gud har fornyet sin pakt med. Begge visste: Vi lever i endetiden, profetene taler om vår menighet og om ham som grunnla den. Begge hadde en levende forventning, Gud vil snart gripe inn, fornye Israel og sette alt i rett skikk. Det er derfor naturlig at disse to menighetene uttrykker sin tro og sitt håp med lignende begreper.

Vi merker oss at esseerne 150 år før Paulus visste om menneskets totale syndeforderv (til forskjell fra fariseerne og rabbinnerne som lærte at mennesket blir født rent) og at dets eneste håp er å bli rettferdiggjort av Guds nåde alene. Bærer esseerne med sitt botsalvor og sitt endetidshåp bud om at tidens fylde nærmer seg i Guds plan? Ja, kanskje Gud endog brukte dem i sin plan når han bearbeider Israels folk frem til Messias trer frem?

Qumranskriftene kan i seg selv hverken bevise eller motbevise nytestamentets sannhet eller Jesu utsagn om at han er den som representerer Israels Gud. Men gjennom Dødehavsrullene trer både nasareeren og hans disipler frem i profil som fullblods jøder, barn av sin tid. Og det bør gi et nødvendig korrektiv til den seirende hedningekristne kirke som langt på vei har glemt sine jødiske røtter.

[1]Dette temaet er behandlet mer utførlig i min artikkel «Messias der blev forbandet på et træ», Når Messias dør (Kai Kjær-Hansen, red.), Savanne 1994, s. 31-34.

Artikkelen er tidligere publisert i Fast Grunn 6/1994 og kan og leses på www.Staffeldtsgate.no

Til sammen rommer de tretten kodeksene i alt 52 slike bøker, men tolv av dem er dubletter til bøker andre steder i samlingen, slik at netto-tallet på nye skrifter som ble kjent gjennom dette funnet er 40. I tillegg kommer en enkelt kodeks som ble funnet tidligere, omkring 1896, og som befinner seg i Berlin. Den inneholder to tekster som også finns i Nag Hammadi-bøkene, men dessuten to som ikke finnes der: Maria Magdalenas evangelium og en annen gnostisk bok.

Når ble evangeliene forfattet?
Når ble de tretten kodeksene ført i pennen av de avskriverne som laget dem? Svaret synes å være: i 360-årene etter Kristus. Når ble bøkene gjemt i krukken? Sannsynlig svar: noen tiår senere, la oss si omkring 400 e. Kr. Grunnen til at de ble gjemt unna på denne måten er ikke kjent, men oppbevaringen i en krukke kan tyde på at man hadde til hensikt å finne dem igjen senere, på lignende måte som med Dødehavsrullene. Hva trusselen var, og hvorfor krukken ikke ble funnet igjen før i 1945, vet vi ikke.

Noen forskere har spekulert i at biskop Athanasius’ påskebrev av 367 kan ha vært foranledningen til at disse skriftene ble gjemt bort. I brevet innskjerper Athanasius hvilke 27 skrifter som hører med til Det nye testamente, og følgelig kan leses under kirkens gudstjeneste. Men brevet inneholder intet pålegg om å fjerne alle andre skrifter fra klosterbibliotekene, så det er svært usikkert om Athanasius’ brev har noe med saken å gjøre. Også av kronologiske grunner er det mindre sannsynlig.

Alle bøkene er oversettelser fra greske grunntekster. I noen tilfeller har en bevart fragmenter av greske avskrifter av tekstene. Disse viser at den koptiske oversettelsen er av svært vekslende kvalitet. Noen ganger har oversetteren simpelt hen ikke hatt kompetanse til å forstå den greske originalen, som for eksempel i en oversettelse av noen avsnitt fra en av Platons dialoger. Dette kan være tilfelle også i andre tekster der vi ikke har noen gresk tekst å sammenligne med. I andre tilfeller må oversettelsen snarere karakteriseres som enbearbeidelse av teksten til koptisk, eller som en parafrase. I slike tilfeller kan en bare med stor forsiktighet og store forbehold bruke den koptiske teksten som belegg for hva forfatteren av den greske grunnteksten mente.

Når ble oversettelsene til koptisk laget? Det vet vi ikke. Men mye tyder på at kristne bøker ble forfattet og lest på gresk i Egypt til inn på begynnelsen av 200-tallet, og at det først var da at man følte noe behov for å oversette greske tekster til koptisk. Det er også på begynnelsen av 200-tallet man finner de eldste oversettelser av skriftene i Det nye testamente til koptisk. Det kan tyde på at første halvdel av 200-tallet er “høysesongen” for oversettelser fra gresk til koptisk blant egyptiske kristne, kanskje fordi gresk-kunnskapene da generelt var på retur, som de også var det andre steder i samme tidsrom, for eksempel i Roma. I hovedstaden Alexandria holdt gresk stillingen mye lenger, men gresk kan ha gått sterkt tilbake i områdene utenfor hovedstaden, og det var i et slikt område tekstene ble funnet. De kan ha stammet fra et ørkenkloster i nærheten.

Når ble originaltekstene forfattet på gresk? Det vet vi heller ikke sikkert, og her gir det liten mening å stille spørsmålet til hele samlingen under ett. Det sikreste vi kan si, er at de enkelte 40 skriftene kan være forfattet til høyst ulike tider. Man kan altså bare stille dette spørsmålet til det enkelte skrift. I noen tilfeller får man da ganske presise svar, i andre tilfeller må man nøye seg med rimelige antagelser. I vår sammenheng er det særlig de skriftene som kalles “evangelier” som har interesse.

Særpreget med de ulike evangeliene

Det dreier seg om følgende skrifter:

a) Sannhetens evangelium,
b) Thomasevangeliet,
c) Filipsevangeliet,
d) Egypternes evangelium, og
e) Marias evangelium (i Berlin-kodeksen). I moderne utgaver blir det ofte kalt Maria Magdalenas evangelium, men i manuskriptet står det bare “Marias evangelium”.

Av disse kan Sannhetens evangelium dateres med en viss sikkerhet: Det er enten skrevet av den kjente gnostiske læreren Valentin personlig, eller av en nær disippel og medarbeider. Det gir oss en ganske sikker datering rundt midten av 100-tallet e. Kr. Også Filipsevangeliet kan dateres nokså sikkert, men til 200-tallet, antakelig i dets andre halvdel (mellom 250 og 300). Som eksemplet viser, må ingen av “forfatter”-angivelsene tas bokstavelig. Ingen av disse skriftene er skrevet av de nytestamentlige personene som de har navn etter. Dette gjelder også Thomasevangeliet. Det er vanskeligere å datere, likeledes Marias evangelium. Dette skal jeg komme tilbake til når vi ser litt nærmere på disse to lenger ute i boka.

Viktigere er det nå å påpeke at av disse fem “evangeliene” er det ingen som kan kalles evangelier hvis man med det mener bøker av samme type som de fire evangeliene vi har i Det nye testamente. Evangeliene i det nye testamente kan kort karakteriseres som fortellinger om hva Jesus sa og gjorde, innenfor et kronologisk rammeverk som begynner med Jesu dåp (ved Johannes) og slutter med hans død og oppstandelse. Ingen av de såkalte evangeliene i Nag Hammadi-tekstene svarer til denne beskrivelsen.

Sannhetens evangelium har ingen fortelling om hva Jesus gjorde, og gjengir heller intet ord av ham. Man kan karakterisere skriftet som en “kosmisk fortelling”, som dels forteller, dels mediterer over hva Jesu komme til jorden som lærer har å si innenfor en større fortelling. Denne begynner i evigheten før skapelsen, og slutter med alt det skaptes oppløsning.

Thomas-evangeliet inneholder heller ingen fortellinger om Jesus, bare 114 enkelt-utsagn, som forskerne gjerne kaller “logier” (diminutiv av det greske ordet logos, “ord”). Disse enkelt-ordene er altså ikke innrammet av noen fortelling, og fremstår derfor som tidløse og stedløse.

Filips-evangeliet har heller ingen fortellinger om hva Jesus gjorde, men fletter noen uttalelser av ham inn i det som kan kalles en kateketisk belæring om innvielse i kristendommen, slik dette ble praktisert og undervist om i en gnostisk menighet på 200-tallet. Forfatteren av evangeliet presenterer det meste av lærestoffet i sitt eget navn, ikke som Jesus-ord.

Egypter-evangeliet ligner aller minst på et evangelium. Ikke bare mangler det en fortelling om Jesus; det handler ikke om ham, men om Adams sønn Set. Igjen presenteres vi for en kosmisk fortelling som begynner før skapelsen av verden.

Maria-evangeliet kan minne om Thomas-evangeliet på den måten at også dette evangeliet bare inneholder ordvekslinger mellom disiplene og Jesus, uten noen angivelse av tid og sted, og videre Marias redegjørelse for et syn hun har hatt, og Peters reaksjon på dette.

Angående “evangeliene” blant Nag Hammadi-tekstene, vet allerede leseren av dette nettstedet at de på ingen måte fremstiller en mindre guddommelig, mer menneskelig Jesus enn de fire evangeliene gjør, som vi har i Det nye testamente. Sannheten er den stikk motsatte. Av alle kjente evangelier fra oldtiden, er det de fire i Det nye testamente som fremstiller Jesus mest menneskelig. Der gråter han, der er han sulten og tørst, der er han sint og beveget. Og han sovner av utmattelse. Ikke noe slikt finnes i evangelieskriftene fra Nag Hammadi. Der er “Kristus” en guddommelig himmelsk ånd som bare flyktig berører denne vår jord, idet han tar bolig for en tid i mennesket Jesus. Det har sammenheng med at disse tekstene, og særlig de som er relevante i vår sammenheng, er gnostiske tekster.

De viktigste apokryfe skriftene som ikke kom med i Det nye testamentet

Ordet ”apokryfe”, som betyr ”bortgjemte”, ble først brukt av kirkefaderen og bibeloversetteren Hieronymus (ca. 400 e. Kr.). Han brukte ordet om slike jødiske skrifter som verken var med i jødenes bibel, eller i kirkens Gamle Testamente (som ofte inneholdt noen flere bøker enn jødenes bibel). Disse bøkene, som verken jøder eller kristne ville ha med i bibelen, kalte Hieronymus ”de bortgjemte” bøkene. Moderne forskere finner mange av dem svært interessante, og kaller dem gjerne ”De gammeltestamentlige pseudepigrafene”. En ”pseudepigraf” betyr ganske enkelt en bok med falsk ( pseudos) tittel ( epigraf). Et klassisk eksempel er den såkalte Første Enoks bok, der deler av boken utgir seg for å være skrevet av Enok, en av stamfedrene fra tiden før syndfloden.

Senere i kirkens historie ble Hieronymus’ ord ”apokryfisk” brukt om de tilleggsbøkene som fantes i mange kirkelige utgaver av Det gamle testamente, men ikke i jødenes. Disse kom etter hvert til å gå under navnet ”De apokryfe bøker”. Moderne forskere lånte så dette ordet og ga det en ny anvendelse. De brukte det om slike tidlige kristne skrifter som ifølge sin tittel gjorde krav på å være apostoliske, men som var skrevet for sent til å kunne være det. Disse kalte man nå gjerne De nytestamentlige apokryfene.

En uheldig følge av denne språkbruken var at mange uinformerte lesere trakk den slutning at den tidlige kirken hadde forsøkt å ”skjule” eller kanskje endog utrydde disse skriftene. Denne misforståelsen er ganske tydelig til stede hos Dan Brown i Da Vinci-koden. Men bøkene var ikke kjent under denne misvisende betegnelsen i den tidlige kirken, og sannheten er at mange av dem var svært populære og mye lest, både blant ortodokse kristne og andre. Og det fortsatte de å være, både i middelalderen og senere, og mye kirkekunst er preget av kunstnernes gode kjennskap til deler av denne ”apokryfe” litteraturen.

Skrifter med ulikt preg og innhold

Det dreier seg om svært forskjellige skrifter, som stammer fra tiden rundt 150 e. Kr. og senere. Felles for mange av dem er at de på ulikt vis ”utfyller” områder av Jesu og apostlenes historie som skriftene i Det nye testamente er tause om. Det gjelder særlig:

1) Jesu barndom og oppvekst, ”barndomsevangelier”;

2) Hva Jesus gjorde i dødsriket den tid han lå i graven, ”dødsrikeevangelier”;

3) Hans undervisning av disiplene i de 40 dagene mellom hans oppstandelse og himmelfart, såkalte ”åpenbaringsdialoger mellom Frelseren og hans disipler.”

Jeg behøver neppe å understreke at disse ”evangeliene” ikke inneholder historisk pålitelige informasjoner om hva den historiske Jesus sa og gjorde. Til det er de skrevet alt for sent, og deres legende-karakter er åpenbar for alle.

Videre har vi to kategorier ”Apostelgjerninger”:

4) Hva skjedde med apostlene i det tidsrom som Apostlenes Gjerninger i Det nye testamente ikke sier noe om;

5) Hva skjedde med de apostlene som Apostlenes Gjerninger forteller lite eller ingen ting om?

Her følger korte omtaler av noen av de viktigste skriftene i hver av de fem kategoriene.

1) Barndomsevangelier

Jakobs Protevangelium fra ca. 150 e. Kr. er en from fortelling om Jesu mor Maria, hennes liv og oppvekst, og om begivenhetene rundt Jesu fødsel. Her får vi for eksempel vite navnene på Marias foreldre, Joakim og Hanna (Anne), og vi får den kirkelig ”korrekte” forklaring på at Jesus hadde brødre og søstre, til tross for at forfatteren av dette skriftet mener Maria forble jomfru også etter å ha født Jesus. Forklaringen er at Josef var enkemann da han ektet Maria, og at Jesu søstre og brødre stammet fra Josefs forrige ekteskap. Skriftet var umåtelig populært allerede i oldkirkens tid, og ble i middelalderen kilde til mye kirkelig kunst. Det var også en viktig støtte for det katolske dogme om Marias evige jomfrudom. Den eneste grunn til at det ikke ble innlemmet i Det nye testamente var at mange var klar over skriftets legendepreg, og visste at det ikke var ”ekte”, altså ikke skrevet av den påståtte forfatter Jakob.

Thomas’ barndomsevangelium er fra det 2. eller 3. århundre e. Kr. og inneholder oppbyggelige legender om Jesu gjerninger i hans barndom, før besøket i templet som 12-åring (som er fortalt hos Lukas). Mange kjente legender om Jesu undergjerninger som barn stammer herfra.

Dødsrike-evangelier

Bartholomeus-evangeliet er fra det 2. eller 3. århundre e. Kr.; deler av skriftet kan være av senere dato. Bartholomeus spør den oppstandne Jesus hva han gjorde under sitt opphold i dødsriket, og får utførlige svar på dette. For så vidt kan evangeliet også regnes til kategorien ”åpenbaringsdialoger”.

Nikodemus-evangeliet stammer, i sin bevarte form, fra det 6. århundre etter Kristus, men inneholder eldre deler. Det var meget utbredt og lest i middelalderen, og fungerte som kilde til flere av forfatterne av de middelalderske gralsfortellingene. Det var her de hentet fortellingene om Josef av Arimatea som samlet opp Jesu blod da han tok Jesus ned fra korset, og legenden om soldaten Longinus som stakk sin lanse inn i Jesu side på korset. Siste del av evangeliet, ”Nedstigningssagaen”, er ett av de første latinske skrifter som ble oversatt til gammelnorsk. Evangeliet ”supplerer” også de kanoniske evangelienes lidelseshistorier med ”vitnesbyrd” fra flere av de involverte, for eksempel Pilatus og øversteprestens sønner.

Peters-evangeliet er fra andre halvdel av det annet århundre. Siden dette evangeliet bare er ufullstendig bevart, er det vanskelig å si noe sikkert om sjangeren. Det er mulig at dette evangeliet kan ha lignet ganske mye på de nytestamentlige evangeliene hva sjanger angår. Den delen som er bevart, gjengir fortellingen om Jesu død, begravelse og oppstandelse, utsmykket med langt flere underfulle trekk enn i de nytestamentlige evangeliene. Hele folket er tilskuere når Jesus går levende ut av graven, han ledsages av to engler som er så store at deres hoder når til himmelen, selv har han også kosmiske dimensjoner, og hans hode er over himmelen.

Da en biskop i Antiokia, Serapion, fikk høre at en menighet i nabolaget brukte dette evangeliet, godtok han det først, fordi han regnet med at menigheten selv kunne bedømme skriftets innhold. Men da han fikk anledning til å lese det, anbefalte han menigheten å legge dette evangeliet til side, fordi dets innhold ikke stemte med den tradisjon menigheten i Antiokia hadde fra Peter. Muligens sikter biskopen her til Markusevangeliet. Det er interessant at biskopens hovedinnvending mot Petersevangeliet er at det fraskriver Jesus virkelig smerte under korsfestelsen, ”han tidde som om han ikke hadde kjent noen smerte.” Det er denne fornektelse av Jesu sanne menneskelighet biskopen særlig har å utsette på dette evangeliet.

3) Åpenbaringsdialoger mellom den oppstandne og disiplene

Apostelbrevet er fra midten av det 2. århundre. Det inneholder en utførlig gjengivelse av den oppstandnes belæring av apostlene, fremstilt slik at de spør, og Jesus svarer. I innhold er dette skriftet helt «ortodokst». Men ellers var denne sjangeren en av gnostikernes yndlingssjangre. I flere av de gnostiske ”evangeliene” er det den oppstandne som meddeler disiplene den hemmelige visdom som han ikke åpent kunne gi dem del i før sin død, da han underviste offentlig. Dette har vi sett eksempler på allerede i avsnittene om Maria-evangeliet og Filip-evangeliet.

4) Apostel-akter som «supplerer» og viderefører fortellingen i Apostlenes Gjerninger

Paulus-aktene forteller om det som hendte med Paulus etter det punkt der Apostlenes Gjerninger slutter. Foruten om Paulus fortelles mye om en av hans kvinnelige disipler, Thekla. Boken er antakelig skrevet rundt midten av det annet århundre. Den ble senere svært populær og mye lest, og det finnes en Thekla-grav og en Thekla-kult i Lilleasia. Men den presbyteren som ble avslørt som aktenes virkelige forfatter, ble avsatt fra sitt embete, til tross for at han unnskyldte seg med at han hadde skrevet dem «av kjærlighet til apostelen». Innholdet i disse fortellingene er helt ortodokst, teologisk sett. Dette viser at man i menighetene i den oldkirkelige perioden slett ikke var kritikkløse og godtok hva som helst, om det bare var oppbyggelig og i overensstemmelse med rett lære.

Peters-aktene forteller om hva Peter gjorde og opplevde etter den knappe notisen i Apg 12,17, der Peter forsvinner ut av historien «og drog til et annet sted». I den bevarte del av teksten får vi først høre hvordan Paulus grunnlegger menigheten i Roma, så hvordan trollmannen Simon fører menigheten vill, og så hvordan Peter reiser til Roma og effektivt bekjemper Simon. Til slutt følger en fortelling om Peters martyrium i Roma. Boken har en svært folkelig fortellerstil, antakelig skrevet i andre halvdel av det 2. årh. Flere trekk fra beretnoingen om Peters martyrium har gått over i kirkekunsten, blant annet at Peter ble korsfestet med hodet ned. Også dette skriftet har et helt ortodokst teologisk innhold.

5) Apostel-akter om apostler som Lukas ikke forteller om i Apostlenes Gjerninger

Thomas-aktene stammer fra den syriske kirken, og er sterkt asketisk preget. Apostelen forkynner mot ekteskapet og for sølibatet. Han kommer til slutt til India, og dør der. Boken er fra det andre eller tidlige tredje århundre.

Andreas-aktene er noe senere. Disse apostelaktene har et tydelig gnostisk preg.

Frusterende taushet

Ser en samlet på disse skriftene, er det ett trekk som går igjen: Alle skriftene «utfyller» spennende «huller» som de kanoniske skriftene i Det nye testamente er tause om. Det er ikke vanskelig å skjønne drivkraften bak produksjonen av disse skriftene. Flere av hullene i den nytestamentlige fortellingen er det ganske frustrerende å ikke høre noe om, sett fra den fromme fantasis synspunkt.

Hvorfor forteller Lukas at Jesus i 40 dager etter sin oppstandelse underviste disiplene og «åpnet skriftene» for dem, når han ikke gjengir innholdet i en eneste av de «bibeltimer» mesteren den gang gav disiplene? Slike og lignende «tausheter» i de kanoniske evangeliene, og i Apostlenes Gjerninger, er egentlig ganske oppsiktsvekkende og påfallende. De kan vanskelig forklares på annen måte enn at der evangelistene manglet sikre tradisjoner som kunne fylle hullene, der lot de være å gjøre det. Indirekte vitner disse ”hullene” om evangelistenes ganske nøkterne historiske orientering – de tillot seg ikke å dikte fritt der de ikke hadde kilder.

I de apokryfe skriftene er det nettopp dette man tillater seg, til dels ganske frimodig, og med betydelig fortellerglede. Det forklarer skriftenes store utbredelse og popularitet som «folkelesning», men også skepsisen mot dem og avvisningen av dem som kanon-kandidater blant de mer historisk nøkterne ledere i menighetene.

Ambivalent holdning

Og dette fortsatte å være slik også senere, ikke minst i middelalderen. Man kan antakelig best karakterisere kirkens holdning til de apokryfe skriftene som dyp ambivalens. På den ene siden verdsatte man disse skriftenes utvilsomme oppbyggelige og folkepedagogiske verdi, og man lot villig kunstnere utsmykke kirkene med scener fra de apokryfe fortellingene. Men samtidig fastholdt man at disse skriftene ikke kunne ha samme status som autoritative og troverdige beretninger om Jesus og den første menighet som de nytestamentlige skriftene hadde, siden disse var de eneste som med sikkerhet stammet fra første og andre generasjons disipler.

Dette er en bedømmelse som moderne historikere bare kan si seg enig i. I skarp motsetning til hva som hevdes i Da Vinci-koden, er de apokryfe skriftene generelt preget av at de sterkt nedtoner Jesu menneskelige side, og ensidig betoner hans guddommelige egenskaper. Det Dan Brown hevder i Da Vinci-koden, er det bare mulig å hevde for en som ikke har lest disse skriftene.

Til alle som spør hvorfor disse skriftene ikke ble innlemmet i Det nye testamente, har jeg et enkelt råd: Les dem! Dette er nå enkelt å gjøre ved at man skaffer seg bindet Apokryfe Evangelier i serien Verdens Hellige Skrifter, utgitt av De norske Bokklubbene. Når man har lest disse tekstene, kan man med sikkerhet vite at man på dette punkt har gjort et langt grundigere research-arbeid enn Dan Brown, for han kan ikke ha lest et eneste av disse evangeliene.

Qumranforskningen har fått en ny giv etter frigivelsen av materialet. Det er blitt ny fart i publiseringen av skriftene. Syv bind i den offisielle serien Discoveries in the Judean Desert (DJD) er blitt utgitt. Det gjenstår fortsatt tyve bind. Siden både forsknings- og trykkeprosessen er omstendelig, må vi antagelig regne med ytterligere åtte-ti år før alle bindene er publisert. I mellomtiden blir stoffet gjort kjent i artikler og foreløpige utgaver. Et nytt tidsskrift av høy klasse, Dead Sea Discoveries, ble lansert i 1994.

Jødiske lærde har kritisert den første generasjon Qumranforskning for at den la for mye vekt på Dødehavsrullenes betydning for urkristendommen, mens Qumranskriftenes betydning for forståelsen av den tidlige jødedom tildels ble neglisjert. Det samme gjelder i enda høyere grad populærlitterturen. Eksempler på dette er de siste års sensasjonsbøker fra Eisenman, Thiering, Baigent og Leigh, som er utgitt også på skandinavisk mark.[4] Med tildels svært sprikende konklusjoner hevder Eisenman og Thiering at Jesus, døperen Johannes, Paulus og Jesu bror Jakob er nevnt under dekknavn i Dødehavsrullene, og at urkristendommens historie derfor må skrives på nytt. Et hovedpremiss for begge er derfor at de viktigste rullene fra Qumran-samfunnet er skrevet på Paulus’ tid. Ekspertene på utviklingen av den hebraiske håndskrift gjennom tidene har lenge datert kopieringen av disse rullene til det første århundre f.Kr. I 1991 og 94 ble disse dateringene bekreftet ved Carbon-14 datering av 25 Qumranruller og åtte andre skrifter fra Dødehavsområdet. Habakuk-kommentaren, som mest utførlig refererer til skikkelser fra samfunnets tilblivelsestid, er nå datert til perioden 104-43 f.Kr. Eisenmans og Thierings hypoteser faller derfor sammen som et korthus: De Qumranskrifter som skulle omtale Paulus, Jesus og andre nytestamentlige skikkelser under dekknavn, er skrevet minst hundre år før det eldste Paulusbrev!

Forskningen og diskusjonen om Dødehavsrullene har blitt preget av at det var skriftene fra hule 1 som først ble kjent og utgitt, mens stoffet fra hule 4 – ‘skattkammeret’ som rommet rester av 580 ruller – bare sakte er blitt tilgjengelig. Hadde rullene fra hule 4 blitt kjent før rullene fra hule 1, ville man merket seg at bare en liten del av skriftene hadde opphav i Qumransamfunnet selv. Det er lite trolig at et flertall av forskerne da ville hevdet at stedet Qumran var sentrum for esseerbevegelsen eller dens elitegruppe Hayachad. Man ville neppe ha antatt at det var Qumran som ble tilfluktssted for Rettferdighetens Lærer (den sentrale skikkelse i bevegelsens første tid), og at det var her han ble oppsøkt og tuktet av sin hovedfiende ‘Den Onde Prest’, mens han selv fastet på forsoningsdagen.[5]

Den viktigste Qumranskrift?

Det som gjerne anses som det viktigste esseerskrift fra Qumran, 4QMMT, Miqtsat Ma’ase Ha-Torah, har vært kjent siden 1984. Elisha Qimron og John Strugnell kunngjorde da at de arbeidet med et brev fra en leder for Qumransamfunnet, muligens Rettferdighetens Lærer selv, til dets hovedmotstander, Den Onde Prest. MMT foreligger i seks fragmentariske kopier og ble endelig publisert i 1994 av Qimron og Strugnell.[6]

MMT begynner med en opplisting av esseernes ‘kirkeår’ med sabbater og fester. Deretter følger en oversikt over avsendernes (‘vi-gruppens’) syn i en rekke halakiske (lovmessige) stridsspørsmål, primært renhetsforskrifter for tempeltjenesten. Skriftet slutter med en oppfordring til en leder i folket om å stå sammen med avsenderne i disse stridsspørsmålene, imot ‘de-gruppen’ (det hellenistisk pregede tempel-establishment ?). MMT polemiserer mot en tidlig-fariseisk halakah som har paralleller i senere rabbinske skrifter.

Qimron ser nå MMT, ikke som et brev, men en traktat fra en definert gruppe, Qumran-gruppen eller en av dens forløpere fra tiden 159-152 f.Kr., antagelig fra gruppen rundt Rettferdighetens Lærer. Traktaten ble sendt til en leder av folket, antagelig makkabeerfyrsten Jonatan, før han i år 152 overtok overprestembedet og i Qumranittenes øyne ble ‘Den Onde Prest’. MMT er en systematisk redegjørelse for hvorfor en prestelig gruppe skilte seg fra proto-fariseerne og «folkets flertall». ‘Vi-gruppen’ ser positivt på brevets mottager og håper å vinne ham over til sin side i striden mot de første fariseere. MMT forutsetter kanskje at ‘vi-gruppen’ tidligere har hatt ansvar for tempelet. Skriftet må plasseres tidlig i utviklingen av Qumransamfunnet teologi. MMT mangler det dualistiske språk, referansene til en avgrenset menighet og den apokalyptiske bevissthet vi kjenner fra menighetens egne skrifter.

Strugnell har etterhvert revidert sitt syn på MMT`s historiske ramme,[7] som han og Qimron før sto sammen om: Formkritisk mangler MMT både brevets og traktatens kjennetegn. Innledningen til den halakiske del er en frittstående innledning til en samling lover, kanskje bevisst formulert etter begynnelsen av 5.Mosebok. Kalenderdelen er bare belagt i én kopi av skriftet. Den er antagelig et separat dokument av en annen genre, som av en eller annen grunn er føyd til den halakiske delen i denne ene rullen. Strugnell ser MMT som «a legal proclamation sent to an accepted ruler, probably a High Priest of Israel… It was sent by a priestly faction that was later to evolve, under the influence of the Teacher of Righteousness, into the Qumran sect. Further, it was sent to keep the then High Priest of Israel faithful to those Saccucean priestly laws that were shared at that time by him and them».[8] Flere forskere konkluderer i samme retning: MMT er ‘pre-sectarian’, fra en prestelig forløpergruppe til Qumran-samfunnet, før Rettferdighetens Lærer sto frem som samfunnets leder.[9]

MMT har gitt ny glød til utforskningen av tidlig jødisk halakah. Den halakah vi nå kjenner fra MMT, blir i rabbinske skrifter referert til som saddukeisk. L.H. Schiffman og Y. Sussman fastslår med utgangspunkt i MMT at esseerne har opphav i det saddukeiske miljø. Qimron antar derfor at betegnelsen saddukeere ble brukt «both for the later Hellenizing Sadducees and for the early Zadokite Essenes».[10] Esseerne er åpenbart en prestelig ledet gruppe, ikke noen legmannsbevegelse. Mens esseerne skiller seg ut fra det ‘statskirkelige establishment’ i makkabeertiden, legger saddukeerne an en mer pragmatisk linje.

MMT har interessante perspektiver for NT-forskningen: Den polemiske halakah-delen har paralleller til Bergprekenens antiteser.[11] Og for første gang har vi Paulus’ uttrykk «Torah-gjerninger», e[rga tou~ novmou, gjengitt på hebraisk: Ma'ase torah er MMT's teologiske hovedbegrep.[12] I sluttoppfordringen sies det til addressaten at om han følger avsendernes lovtolkning, vil det bli «regnet ham til rettferdighet», kfr. Gal 3,6.

Esseerne og biblioteket i Qumran

F.M. Cross formulerte tittelen «The Ancient Library of Qumran». Diskusjonen går fortsatt om hva slags bibliotek som ble skjult i Qumranhulene da romerhæren nærmet seg i juni 68 e.Kr. Hørte det til senteret i Qumran, eller var det et bibliotek fra Jerusalem som ble bragt til hulene og gjemt der, slik Golb har hevdet?[13]

Emanuel Tov, som siden 1991 har vært sjefredaktør for utgivelsen av Qumranskriftene, har studert ortografien i de hebraiske skriftene. Han har vist at en del av rullene er skrevet i et særlig ortografisk system. Disse er kopiert av skrivere i Qumran (eller av frender i samme sosio-religiøse miljø, men ikke nødvendigvis forfattet der), mens resten av bokrullene representerer import og må ha andre opphav. Enkelte av Enok-fragmentene og flere av bibelrullene er eldre enn senteret i Qumran, som ble grunnlagt en gang i siste halvdel av 2. årh. f.Kr.

Skriftene fra hule 4 viser oss et forbausende pluralistisk bibliotek til å stamme fra en trang esseerbevegelse. Man har funnet rester av åtte hundre skriftruller. Dette er et påfallende stort bibliotek innen rammen av datidens jødiske samfunn. Mange bøker er representert i flere kopier (dette gjelder særlig bibelske skrifter, Jubileerboken, Enoksbøkene, 4QInstruction, Liturgien for Sabbatsofrene og de esseiske hovedskrifter Disiplinrullen, Damaskusskriftet og Takkesalmene). Rester av mer enn fem hundre ulike ikke-bibelske bøker er funnet i hulene ved Qumran. Det må ha dreiet seg om et religiøst bestemt studiesenter, ikke om en festning[14] eller en luksusvilla.[15] De tusentallige gravene i Qumran (og i kolonien Ein el-Ghuweir 15 km mot syd) har et helt spesielt særpreg som vitner om et religøst definert samfunn med tro på legemlig oppstandelse gjennom hele bosetningens tohundreårige historie. Gravene er konstruert slik at skjelettet ikke skal bli knust.[16]

Det er ingen tvil om at det var de esseere som bodde i Qumran-senteret, som skjulte rullene i hulene i nærheten. Samme type keramikk er nemlig funnet i bosetningen og i hulene. Videre var det umulig å komme til enkelte av hulene uten å gå gjennom bosetningen. Ved utgravninger rundt Qumran tidlig i 1996 fant man en leirtavleinnskrift som bevitner en eiendomsoverdragelse til Hayachad. Det er dermed ingen tvil om at dette senteret hørte til esseernes kjernegruppe.

Stegemann har stått for det dristigste syntetiske bidrag til de siste års Qumranforskning ved boken Die Essener, Qumran, Johannes der TŠufer und Jesus (1993).[17] En av hans hovedteser er at Qumran-bosetningen var boktrykkeri og forlagshus for hele esseerbevegelsen i Judea. Det var i Ein Feshka (3 km mot syd ved bredden av Dødehavet) og Qumran at skinn ble garvet, preparert og sydd sammen til skriftruller, og så kopiert av profesjonelle skrivere til bruk for hele esseerbevegelsen, kanskje også for salg. Stegemann analyserer de enkelte huler, i hvilken rekkefølge de ble tatt i bruk som skjulested da romerne nærmet seg, og hva dette betyr for hva slags skrifter som ble plassert i hver enkelt hule.[18] De viktigste skriftene ble først plassert i hule 1 og hule 3. I hule 4 hev man alt man ikke hadde rukket å skjule lengre bort da romerne nærmet seg. Hule 4 ble ransaket og herjet allerede i oldtiden, derfor er samtlige ruller derfra blitt fragmentert. Den berømte Kobberrullen som inneholder en liste over en rekke skjulte ‘bankbokser’, hørte ikke med til Qumranbiblioteket. Etter ødeleggelsen av Qumransenteret ble denne rullen lagt ytterst i hule 3 av noen som ikke visste at andre skrifter var skjult der. Stegemann innordner samtlige hovedskrifter fra Qumran i en dristig rekonstruksjon av esseerbevegelsens historie fra 152 f.Kr. til 70 e.Kr. Hans bok er kompakt og ikke alltid lettfordøyelig.

Tre andre innledninger til Qumranskriftene må nevnes. VanderKams The Dead Sea Scrolls Today (Dødehavsrullerne – teorier og kendsgerninger)[19] er en lettfattelig og ajourført innledning til Dødehavsrullene. VanderKam representerer hovedstrømmen i forskningen. Han presenterer de arkeologiske data, gir en oversikt over de viktigste enkeltskriftene, diskuterer forholdet mellom Qumran-senteret og esseerne, og behandler greit temaene Qumran og NT og den gammeltestamentlige tekst og kanon i lys av bibelrullene fra Qumran. Mer akademisk i stilen er Garc’a Mart’nez’ og Trebolle Barreras ferske The People of the Dead Sea Scrolls,[20] en samling tematiske artikler med mye spennende stoff.

Schiffmans Reclaiming the Dead Sea Scrolls[21] er mer banebrytende. Schiffman er en av de jødiske eksperter på rabbinske skrifter som har vist seg uunnværlige i arbeidet for å forstå lovtradisjonene i Qumran. Hans utgangspunkt er at Qumranskriftene må forstås innen rammen av jødisk tradisjon, og han bryr seg ikke om å drøfte i hvilken grad rullene kan belyse kristendommens fremvekst. Boken er lettlest og glitrende godt skrevet. Egne kapitler behandler visdomsskriftene i Qumran, bønn og litugi, mystikk og magi – temaer som ikke er nevnt i andre innledninger til Dødehavsrullene. Schiffman ser Qumran-samfunnet som en utløper av det prestelige saddukeer-parti i makkabeertiden. Hans behandling av den gammeltestamentlige tekst og kanon virker noe apologetisk farvet: Schiffman er ortodoks jøde og argumenterer for ‘antiquity and priority’ for den tidlig-rabbinske tradisjon og den masoretiske bibeltekst.

Her kan noen ord om Qumransamfunnets opphav være på sin plass: Hverken Schiffman eller utgiverne av MMT gir noen god forklaring på hvordan det tempelpresteskap som forfattet MMT kunne gi opphav til Qumransamfunnets apokalyptiske vyer. Mens MMT kun er interessert i lovtradisjoner knyttet til tempel og renhetsregler, har samfunnets hovedsskrifter et dualistisk verdensbilde og venter på de siste dramatiske slag på historiens ur.

Tre modeller, som ikke nødvendigvis utelukker hverandre, har tidligere vært lansert for å forklare Qumransamfunnets tilblivelse:

1) Man tar utgangspunkt i de fromme (chasideerne) i makkabeertiden tidlig i 2. årh. f.Kr., og antar at de apokalyptisk pregede chasideerne delte seg i en fariseisk og en esseisk retning (Cross, Hengel).

2) Samfunnet ble stiftet av Rettferdighetens Lærer, som ble fordrevet som øversteprest av makkabeerfyrsten Jonatan ca. 152 f.Kr. Qumransamfunnet representerer altså fordrevne prester og levitter fra Jerusalem, og bevarer gamle tempeltradisjoner (Vermes, Jeremias, Stegemann).

3) Nidkjære jøder som vender tilbake til Israel fra Babylon via Damaskus-området tidlig i 2. årh. f.Kr., blir opphav til Qumransamfunnet. Damaskusskriftet bevarer rester av disse diasporatradisjonene (Murphy O’Connor, Davies).

Tekstmaterialet viser at Qumransamfunnet representerer en forening av to ulike strømninger: En apokalyptisk preget legmannsbevegelse som satte Enok-skriftene høyt, fant midt i 2. årh. f.Kr. sammen med prestesirkler fra Jerusalem. Visdomsskriftet 4QInstruction ser ut til å bevitne en ‘mellomstasjon’ mellom 1. Enok og Qumransamfunnets egne skrifter, før Rettferdighetens Lærer og prestene i hans følge, ‘Sadoks sønner’, overtok styringen.[22] Samlingen av apokalyptiske bøker som danner 1. Enok vokste frem mellom 250 og 150 f.Kr (billedtalene om Menneskesønnen, kap. 37-71, er senere, de dateres vanligvis til omkring Kr.f.). Mange arameiske skrifter som ble bevart i Qumran viser bredden i denne apokalyptiske tradisjonen. Qumransamfunnets egne skrifter forfattes på hebraisk.

Det eksisterer svært ulike modeller for forholdet mellom Qumransamfunnet og esseerbevegelsen, samt deres plassering i det videre jødiske miljø. For Stegemann er Rettferdighetens Lærer leder for hele esseersamfunnet, ikke bare for filialen i Qumran, og han er den toneangivende leder i hele det jødiske samfunn på sin tid. Dermed blir esseerne hovedstrømningen i det jødiske samfunn i tiden før sekelskiftet. Det er esseerne som i NT kalles ‘herodianerne’ og ‘de skriftlærde’, og de utgjør et vesentlig fundament for den senere rabbinske jødedom.[23] For Garc’a Mart’nez representerer Rettferdighetens Lærer og hans menighet i Qumran en liten (prestelig) avskalling fra den bredere, apokalyptisk pregede esseerbevegelsen.[24] For Schiffman og majoriteten av forskerne er både esseerne og Qumran-samfunnet en perifer, svermerisk gruppe, mens fariseerne representerer det stabile sentrum i jødisk tradisjon. Bredden i Qumran-biblioteket danner et korrektiv til dette synet. Ikke minst det liturgiske materialet avspeiler langt på vei almen israelittisk bønnetradisjon. Heller ikke er den tidlige jødiske apokalyptikk et randfenomen begrenset til ‘svermeriske’ esseere. Apokalyptiske skrifter har influert sentrale deler av jødisk tradisjon, og har hatt nedslagsfelt både i fariseiske miljøer og blant de første kristne.[25]

En esseerbok som bare i mindre grad beskjeftiger seg med Qumran-skriftene, er Bergmeiers Die Essenerberichte des Flavius Josephus. Denne korte monografien representerer den mest systematiske analyse av vår viktigste kilde om esseerne utenom Qumranskriftene; avsnittene om esseerne i Josefus’ skrifter. Forskerne har lenge regnet med at Josefus var avhengig av skriftlige kilder. Bergmeier bidrar med en verdifull litterærkritisk analyse av disse antatte kildeskriftene. Det er imidlertid vanskelig å se at kildematerialet gir grunnlag for så presise konklusjoner som Bergmeier trekker.

De gammeltestamentlige ruller

To hundre bibelruller er funnet i Qumran.[26] Flest er det funnet av 1. Mosebok (20 kopier), 2. Mosebok (14), 5 Mosebok (27), Jesaja (19) og Salmenes Bok (36). Bibeltekstene avspeiler stor variasjon i den gammeltestamentlige tekstoverlevering i Israels land fra 250 f.Kr. til 50 e.Kr. Derimot viser to andre skriftruller fra Judea ørken, salmerullen fra Massada (70 e.Kr.) og tolvprofetrullen fra Wadi Muraba’at (130 e.Kr.), en forbløffende overenstemmelse med masoretteksten. Det er altså tydelig at rabbinerne kodifiserer standardutgaver av bibelhåndskriftene i tiden 70-130 e.Kr. De nytestamentlige skrifter hører til den periode da det ennå ikke finnes noen hebraisk standardtekst, noe som avspeiles i GT-sitatene i NT.

Ut fra sin analyse av ortografien i Qumran konkluderer Tov med at ca 25% av bibelrullene er kopiert innen ‘the Qumran scribal school’. De representerer en friere måte å gjengi bibeltekstene på, vi har en tidlig ‘Paraphrased Living Bible’. Den store Jesajarullen, 1QIsa, kan sees som eksponent for denne skole. 1QIsb, derimot, hører til de ca 40% av rullene som er ‘proto-masoreiske’, og som er restriktive i forhold til å forandre den overleverte bibeltekst (det er altså en konservativ og pålitelig ‘tekstfamilie’ som blir basis for standardutgavene av de gammeltestamentlige bøker). Men også disse rullene har utallige detaljavvik fra (den senere) masoretteksten. Ca 5% av bibelrullene reflekterer enten en proto-samaritansk tradisjon til Mosebøkene eller ligger nær det hebraiske Vorlage for Septuaginta. 25% av bibelrullene kan ikke puttes i noen av disse kategoriene, de er ‘non-aligned texts’. To av de fem Jeremiarullene (4QJerb og 4QJerd) representerer den kortere (og eldre) utgave av Jeremiaboken vi kjenner fra Septuaginta.[27] Ihvertfall frem til det annet århundre før Kristus var to hebraiske Jeremiautgaver i omløp i Israels land, en kortere og en lengre.[28] Et grunnleggende synspunkt hos Tov er at tekstkritikken i større grad må regne med ulike utgaver av bibelske bøker som er i omløp samtidig, og ikke bare henge seg opp i søken etter en Urtext.

Allerede MMT regner med en tredelt kanon, «Mose’ bok, Profetenes bøker og David»,[29] kfr. Luk 24,44. Mens Loven og Profetene var klart definerte størrelser, var den tredje kanondel enda ikke avgrenset. Salmerullen fra hule 11 har vært årsak til en viktig debatt om kanoniseringsprosessen. 11QPsa inneholder både bibelske og ikke-bibelske salmer.[30] Talmon, Goshen-Gottstein og Tov hevder at 11QPsa er en liturgisk utgave, en salmebok der bibelske og ikke-bibelske salmer er satt sammen. Rullen har derfor ingen relevans for kanon-spørsmålet. Wilson, Flint og Ulrich, derimot, hevder at salmerullene i Qumran avspeiler ulike redaksjonelle utgaver i kanoniseringsprosessen for siste del av Salmenes Bok helt frem til midten av første årh. e.Kr.[31] Flint, den fremste kjenner av det enorme tekstmaterialet til Salmenes Bok fra Qumran, hevder at inntil midten av 1.årh. e.Kr. var kun Ps 1-89 etablert som kanonisk enhet med fast rekkefølge av salmene. Ps 90-150, derimot, var enda ingen lukket enhet: Salmenes innbyrdes rekkefølge varierer mellom ulike ruller, og fem av salmerullene inkluderer ikke-bibelske hymner. Tov innvender at disse fem rullene like gjerne kan være ‘bearbeidede bibelutgaver’ som ikke tok sikte på å gjengi den overleverte bibelbok.

To bibelruller kaller på særlig oppmerksomhet: 4QSama (ca. 50 f.Kr.) bevarer store deler av Samuelsbøkene. Denne rullen representerer en bibeltekst som på mange punkter er bedre enn masoretteksten, og ofte avspeiler Septuagintas hebraiske Vorlage. Best kjent er LXX’s tillegg i 1. Sam 1,24,[32] og et lengre tillegg om ammonitterkongen Nahash’ forfølgelse av israelittene som kommer rett før 11,1. Avsnittet som også finnes hos Josefus, setter beretningen om Sauls krig mot ammonittene i bedre perspektiv.[33]

4QJosha (ca. 100 f.Kr.) bevarer på ett punkt en mer opprinnelig utgave av Josvas bok. Avsnittet vi kjenner fra Josva 8:30-35 (Josva bygger alter på Ebal-fjellet, risser Loven inn på alterstenene, bærer frem offer og leser opp Loven) er i 4QJosha plassert før kap. 5 og lokalisert til Gilgal. Josefus bygger på samme teksttradisjon (Ant 5:20, 68-70). Ifølge denne utgaven lar Josva bygge et alter ved Gilgal rett etter å ha passert Jordan, leser Torah der og omskjærer så israelittene.[34]

Bearbeidelser av gammeltestamentlige tekster

Qumranskriftene avslører en GT-utleggende tradisjon fra 3. årh. f.Kr. og fremover, som er forbløffende kreativ og mangfoldig. Hule 4 står for en radikal utvidelse av genren ‘bearbeidet Bibel’. Fra før kjente vi bl.a. Jubileerboken, som kanskje reflekterer en forløper til esseerbevegelsen. I tillegg kommer bibelkommentarene fra Qumransamfunnet, som utlegger profetbøker og bibelske salmer med henblikk på samtiden, pesher-metoden. Beslektet med pesher-litteraturen er en detaljert kommentar til Genesis, 4Q252 (4QCommGena), der særlig syndflodsavsnittet er godt bevart.[35] I sin doktoravhandling sannsynligjør Anette Steudel at 4QFlorilegium og 4QCatena A er deler av samme pesherskrift om endetiden.[36] Steudel er elev av Stegemann i Gšttingen og har av ham lært kunsten å lage en helhet av løse fragmenter. Avhandlingen viser godt håndverk både når det gjelder den fysiske rekonstruksjon av fragmentene og den teologiske analyse. Steudel karakteriserer dette skriftet, som kommenterer 5. Mosebok 33, 2. Samuel 7 og utvalgte bibelske salmer, som en tematisk midrasj.

Tempelrullen er en ‘halakisk bibelutgave’, funnet av beduiner i 1956, og beslaglagt av israelerne under seksdagerskrigen elleve år senere. Mens Yadin og Wacholder så Tempelrullen som Qumransamfunnet halakiske hovedskrift, forfattet eller redigert av Rettferdighetens Lærer selv, betoner man nå mer forskjellene mellom Tempelrullen og esseisk halakah, primært representert ved Damaskusskriftet og MMT.[37] Schiffman konkluderer med at Tempelrullen stammer fra slutten av 2. årh. f.Kr., og representerer en saddukeisk retning beslektet med Qumransamfunnet. Nahumkommentaren (4QpNah) og Tempelrullen fikk konsekvenser for forståelsen av korsfestelse som henrettelsesmetode. Korsfestelse var ikke bare en romersk form for dødsstraff. Å henrette en gudsbespotter eller forræder ved ‘å henge ham på treet slik at han dør’ var prestelig jødisk halakah fra makkabeisk tid og frem til tempelets fall.[38]

Radikalt utvidet er kategorien ‘gammeltestamentlige pseudepigrafer’. Hule 4 har åpenbart en mengde ukjente testamenter, endetidsvisjoner og bønner tillagt gammeltestamentlige skikkelser; Jakob, Josef, Levi,[39] Naftali, Moses, Josva, Jeremia, Esekiel. Med få unntak bærer disse skriftene ikke preg av opphav innen Qumransamfunnet. Slutten av en apokryf gjenfortelling av Josvas bok som synes å være kopiert i Qumran, ble funnet på Massada.[40]

Fire bind i Discoveries in the Judaean Desert vil presentere de para-bibelske tekster fra Qumran. Bind XIII og XIX ble publisert i 1995, XXII er underveis: Blant det ‘nye’ materialet kan nevnes fem kopier av 4QReworked Pentateuch (4Q158/364/365/366/367), en bearbeidet utgave av Mosebøkene med eksegetiske tillegg og utelatelser. Dette skriftet krevet skinnruller på ca. 25 meters lengde. I 4QPrayer of Enosh følges en ætteliste bygget på 1. Mosebok av en beskrivelse av den messianske tid. En messiansk skikkelse blir gjort til Guds førstefødte sønn, og blir fyrste og hersker i Guds land.[41] Parafrasen over skapelse og syndefall i 4QParaGenExod, en liten homiletisk bibelkommentar fra 2. årh. f.Kr., har særlig interesse for nytestamentlere: Utsagnene «[himmelen og jorden og hele] deres hær gjorde Han ved [sitt] ord,»og «Han hvilte på den syvende dag fra alt sitt verk so]m Han hadde gjort. Og [Hans] hellige ånd[» tillegger Guds Ord og Guds Ånd tydelige funksjoner ved skapelsen.[42] Bind XIX inkluderer Qumran-håndskriftene av den apokryfe Tobits bok på originalspråket aramaisk, samt en rekke ‘nye’ bibelapokryfer (om Moses, Jeremia, Esekiel, Sidkia, samt fortellingsavsnitt fra Mosebøkene).

Qumran og NT

En oppdatert og lett tilgjengelig artikkelsamling er Charlesworth’s Jesus and the Dead Sea Scrolls. Likeledes må nevnes Collins’ ferske bok om messiastradisjoner frem til nytestamentlig tid.[43] Den danske teolog Søren Ruager har med Dødehavsrullerne og Det nye testamente gitt oss en ypperlig oversikt over de viktigste berøringsfelter mellom Qumrantekstene og det nye testamente. Hans bok er ikke primærforskning, men representerer formidling av høy klasse, og vil være matnyttig for enhver prest som er interessert i teksten og dens samtid. Nevnes bør også artikkelsamlingen Christen und Christliches in Qumran?,[44] som konsentrerer seg om to temaer som diskuteres med tysk Grundlichkeit: Er noen vers fra Markus 7 og 1. Timoteus 3 funnet i Qumran? Og, fantes det et esseerkvarter i Jerusalem som nærmeste nabo med urmenigheten?

Den jødiske forskeren David Flusser er som alltid en original røst. Ifølge ham har esseerne utøvet en formativ innflytelse på urkristendommen, ikke minst på Paulus.[45] Også benediktineren Bargil Pixner i Galilea går sine egne veier: Han regner med esseisk innflytelse hos Davids-slektene i Nasaret og hos Jesu frender i Golan, der vi finner ‘Betania på hin side av Jordan’. Jesus frigjør seg etterhvert fra esseerkretsene og nærmer seg mere fariseerne.[46]

Esseiske skrifter

Stegemann hevder at bare omkring førti skrifter fra Qumran-biblioteket er forfattet i esseersamfunnet. Deborah Dimant, derimot, konkluderer med at nesten tredjedelen av skriftene er relatert til Qumransamfunnet.[47] Dimant har forøvrig skrevet den beste innledning til samfunnets teologi.[48]

Vi kjenner nå et mye større tekstmateriale til to av de viktigste esseiske skriftene, Disiplinrullen (1QS) og Damaskusskriftet (CD). En rekke parallelle tekster viser at de ulike ‘katekismene’ som rundt 100 f.Kr. ble samlet og redigert i Disiplinrullen, fortsatt ble kopiert separat i 1. årh. e.Kr. Av Damaskusskriftet kjente man fra før to versjoner kopiert av karaittiske skrivere i det tiende og tolvte århundre (karaittene var en jødisk reformbevegelse som bare aksepterte GT som autoritet, ikke rabbinsk tradisjon). Blant de ti kopiene fra Qumran finner vi en lengre versjon med en annen disposisjon enn de karaittiske som Schechter fant i en synagoge i Kairo i slutten av forrige århundre. De ulike versjonene av disse to esseerskriftene kan nå studeres parallellt, i de første to bind av en tibindsserie som vil presentere de viktigste Qumranskriftene i hebraisk og engelsk versjon med en kort kommentar.[49] Qumran-kopiene av Damaskusskriftet er akkurat publisert i et lødig DJD-bind (vol. XVIII) av J. Baumgarten. Dette materialet viser at CD er nærmere relatert til kjernegruppen Hayachad enn man tidligere regnet med. Vi finner strikt menighetstukt, et dualistisk virkelighetsbilde og en deterministisk teologi, slik vi kjenner det fra Disiplinrullen. De ulike utgaver av CD inneholder lovstoff som reflekterer ulike esseiske undergrupper, eller ulike stadier i bevegelsens historie.

Bønner og liturgier

Det liturgiske materialet fra Qumran bør interessere nytestamentlere og liturgihistorikere. Mer enn to hundre ikke-bibelske bønner og salmer er funnet i Qumran. De kan inndeles i syv ulike kategorier: Liturgier for faste tider, liturgier for ‘kasualia’, eskatologiske bønner, besvergelser, salmesamlinger, takkesalmer, prosabønner. En del av bønnene og salmene har opphav i esseersamfunnet, andre kommer utenfra og har likefullt vært en del av den liturgiske arv i Qumran. Ikke minst gjennom bønnene møter vi Qumran-menigheten som et ‘åndelig tempel’, som trer i stedet for det urene tempel i Jerusalem.

Det er flere store salmesamlinger enn de kjente Takkesalmene.[50] Liturgien for Sabbatsofrene, bevart i hele åtte kopier, er en syklus med tretten sabbatsliturgier, som dermed rekker for et kvartal i ‘kirkeåret’. Rullen ble avsluttet med den trettende sabbat, det kan tyde på at liturgien ble repetert hvert kvartal. Skriftet er antagelig et før-esseisk skrift som ble mye brukt i Qumran. Blant de godt bevarte tekstene kan nevnes den før-esseiske Words of the Luminaries, som er en liturgi for hver av ukedagene, og den esseiske hymnesamlingen Songs of the Sage.[51]

De liturgiske tradisjoner fra Qumran blir presentert i Schiffmans innledning, og mer utførlig av den israelske forskeren Bilhah Nitzan: Avhandlingen Qumran Prayer and Religious Poetry[52] gir en solid innføring i jødisk bønn fra det gamle testamente og frem til rabbinsk tid. For første gang dras det store materialet fra Qumran inn i en almen drøfting av den jødisk bønnetradisjons historie, som innimellom blir svært kompakt. Noen av bønnene fra Qumran er overtatt fra almen israelittisk tradisjon, andre er skrevet innen samfunnet. Disse siste er mer preget av apokalyptisk forventning og sterk bevissthet om Guds åpenbaring til de få utvalgte. Ifølge Nitzan var de tempelkritiske Qumranitter de første som institusjonaliserte faste bønner; i Qumran tok bønnene tempelofrenes plass. Nitzans bok er skrevet før hele Qumranmaterialet ble gjort tilgjengelig. For den videre analyse av det liturgiske materialet, inklusiv de ‘nye’ tekstene, blir Nitzans monografi en obligatorisk byggesten.

Vakrere og mer oppbyggelig enn det meste av teologisk litteratur er en poetisk utgave av utvalgte salmer og kvad fra Qumran, gitt ut på tysk av Otto Betz og Rainer Riesner.[53] Her møter vi sjelen og nerven i tidlig jødisk fromhet. Korte sakskommentarer har mye å gi både til legfolk og teologer.

Visdomskrifter

Med skriftene fra hule 4 er vårt kjennskap til mellomtestamentlig jødisk visdomslitteratur radikalt utvidet. De fleste visdomsskriftene fra Qumran var ikke kjent før 1992.[54] D. Harrington har nå publisert en oppdatert og lettlest innledning til denne litteraturen, både de før-esseiske skriftene og de som hører Qumran-bevegelsen til.[55] De viktigste av de ‘nye’ visdomsskriftene er: The Book of Mysteries, et før-esseisk skrift om Guds råd for skapelse og forløsning bevart i 3-4 kopier;[56] 4Q424, en ordspråksbok om den rettferdige og den ugudelige; 4QWays of Righteousness, som ser ut til å ha tre deler; en del om innlemmelse av nye medlemmer i Hayachad, en hoveddel med eldre ordspråk om den rettferdige, og minst en kolonne tekst med prestelig halakah som omhandler tempeltjenesten.[57] Ways of Righteousness viser dermed at også i Hayachad, esseernes kjernegruppe, kunne man forfatte visdomsskrifter og ordspråk, eller ihvertfall samle, redigere og utgi dem.

Det største tekstmaterialet finner vi i 4QInstruction, et apokalyptisk preget visdomsskrift bevart i syv kopier. Dette er en slags katekisme som har klare paralleller til nytestamentlige formaningsavsnitt. Man taler til dem som allerede har fått åpenbart Guds mysterier, de formanes til å meditere videre på disse mysterier og sitt eskatologiske håp. Boken bevarer videre eldre ordspråk som gir veiledning for liv i familie og samfunn: Forhold til foreldre, hustru og barn, finanser (lån og kausjonering), arbeidsetikk (forhold til over- og underordnede) og formaninger til bonden (årstider og fester, helligelse av det førstefødte blant husdyrene til Herren). Skriftet stammer antagelig fra forstadiene til esseerbevegelsen tidlig i 2. årh. f.Kr.[58]

Andre visdomspregede skrifter har påfallende paralleller med nytestamentlige tekster. Det gjelder 4Q521 (4QMessianic Apocalypse) og 4Q525 (4QBeatitudes). I 4Q521 finner vi utsagnene «him]mel og jord vil lytte til Hans salvede, [og alt s]om er i dem vil ikke vike av fra de helliges bud»; «Herren vil gjøre underfulle gjerninger som ennå ikke har skjedd, slik Han har har s[agt]. For Han vil helbrede de gjennomborede, oppvekke døde, forkynne gledesbud for fattige, met[te] de [nødli]dende, lede de bortrykkede og gi overflod til de hungrende».[59] 4QBeatitudes gir oss en fyldigere bakgrunn for nytestamentlige saligprisninger.[60]

Armin Lange har publisert en viktig monografi om teologien i visdomstekstene.[61] Han påviser at traktaten om ‘de to ånder’ som styrer menneskene; Sannhetens og Lysets Ånd, Ondskapens og Mørkets ånd (Disiplinrullen III-IV) samt the Book of Mysteries er før-esseiske skrifter som har påvirket Hayachad’s teologi: Esseiske hovedskrifter regner så med en preeksistent orden som har forutbestemt skapelse, historie og frelseshistorie, frelse og fortapelse.

Konklusjon

Dødehavsrullene representerer ikke lenger den kanskje største akademiske skandale i vårt århundre. I dag kan vi fastslå at funnet av Dødehavsrullene er den begivenhet i moderne tid som har hatt størst konsekvenser for bibelforskningen og utforskningen av tidlig jødedom. Dette arbeidet vil ikke være avsluttet når skriftene er ferdig utgitt om noen år.[62] Til slutt et råd til prester som neppe vil lese et helt ‘Qumran-bibliotek’: Få tak i Pixners With Jesus through Galilee, Ruagers Dødehavsrullerne og Det nye Testamente og enten Vanderkams eller Schiffmans innledning. Og studiet vil vise NT-tekster som sitrer av aktualitet i en jødisk kontekst.

Bibliografi

Baigent, M., Leigh, R., The Dead Sea Scrolls Deception, London 1991 (dansk utgave; Bedrageriet med Dødehavsrullerne, Viborg 1993).

Baumgarten, J., Discoveries in the Judaean Desert XVIII. The Damascus Document (4Q266-273), Oxford 1996.

Betz, O., Riesner, R., Jesus, Qumran und der Vatikan. Klarstellungen, Giessen 1993 (norsk utgave; Jesus og Qumran. En oppklaring av forskningsresultater, Oslo 1994).

Bergmeier, R., Die Essenerberichte des Flavius Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jŸdischen Historiographen, Kampen 1993.

Charlesworth, J.H. (red.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York 1992.

- The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translation, vols. 1-2, TŸbingen/Louisville 1994/96.

Collins, J.J., The Scepter and the Star, Philadelphia 1995.

Cross, F.M., The Ancient Library of Qumran, 3rd. ed., Sheffield 1995.

Eisenman, R./Wise, M., The Dead Sea Scrolls Uncovered. The First Complete Translation and Interpretation of 50 Key Documents Withheld for Over 35 Years, Shaftesbury/Rockport/Brisbane 1992 (svensk utgave; Ršsterna ur Dšdehavsrullerna. Den fšrsta kompletta šversŠttningen och tolkningen av 2000-åriga dokument, Stockholm 1993).

Flusser, D., Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988.

Garc’a Mart’nez, F., The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, Leiden 1994.

Garc’a Mart’nez, F., Barrera, J. Trebolle, The People of the Dead Sea Scrolls, Leiden 1995.

Golb, N., Who Wrote the Dead Sea Scrolls, New York 1994.

Kugler, R.A., From Patriarch to Priest. The Levi-Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta 1996.

Lange, A. Weisheit und PrŠdestination: Weisheitliche Urordnung und PrŠdestination in der Textfunden von Qumran, Leiden 1995.

Mayer, B. (red.), Christen und Christliches in Qumran?, Regensburg 1992.

Molin, G., Betz, O., Riesner, R., Das Geheimnis von Qumran. Wiederentdeckte Lieder und Gebete, Freiburg 1994.

Nitzan, B., Qumran Prayer and Religious Poetry, Leiden 1994.

Qimron, E., Strugnell, J., Discoveries in the Judaean Desert X. Qumran Cave 4, V. Miqs>at Ma’ase Ha-Torah, Oxford 1994.

Pixner, B., Wege des Messias und StŠtten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archŠologischer Erkenntnisse (utgiver R. Riesner), 2. utg., Giessen 1994.

- With Jesus through Galilee according to the Fifth Gospel, Rosh Pina 1992.

Ruager, S., Dødehavsrullerne og Det nye Testamente. En bibelteologisk sammenligning, Randers 1995.

Scanlin, H., The Dead Sea Scrolls & Modern Translations of the Old Testament, Wheaton 1993.

Schiffman, L.H., Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia/Jerusalem 1994.

Silberman, N.A., The Hidden Scrolls. Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls, London 1994.

Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der TŠufer und Jesus, 4. omarbeidede utgave, Freiburg 1994 (engelsk utgave; The Library of Qumran. On the Essenes, Qumran, John the Baptist and Jesus, Grand Rapids 1997).

Stemberger, G., PharisŠer, SadduzŠer, Essener, Stuttgart 1991.

Steudel, A., Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata.b), Leiden 1994,

Thiering, B., Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets of His Life Story, San Francisco 1992 (dansk utgave; Mennesket Jesus. En ny fortolkning av Dødehavrullerne, København 1993).

Tov, E., Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis/Assen 1992.

- The Dead Sea Scrolls on Microfiche, Leiden 1993.

VanderKam, J., The Dead Sea Scrolls Today, Eerdmans, Grand Rapids 1994 (dansk utgave Dødehavsrullerne – teorier og kendsgerninger, Frederiksberg, 1995).

VanderKam, J., m.fl., Discoveries in the Judaean Desert XIII. Parabiblical Texts. Part I, Oxford 1994; vol. XIX (Part II), Oxford 1995; vol. XXII (Part III), Oxford 1997.

Wacholder, B.Z, Abegg, M.G., A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls. The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four. Fascicles I-III, Washington 1991-95.

Fotnoter

[1]Her taler vi om det materialet som opprinnelig hørte inn under jordanske myndigheter. De rullene staten Israel hadde ervervet, ble raskt utgitt.

[2]Første bind av en piratutgave som bragte den hebraiske teksten til de upubliserte skriftene, bidro til presset: B.Z. Wacholder, M.G. Abegg, A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls, I-III, Washington 1991, 1992, 1995. Silbermans The Hidden Scrolls gir en fascinerende innføring i kampen om tilgangen til rullene. Hans egne bidrag til forståelsen av Qumranskriftene er mer amatørmessige.

[3]E. Tov, The Dead Sea Scrolls on Microfiche, Leiden 1993.

[4]Eisenman er ansvarlig for de tendensiøse tekstkommentarene i Eisenman/Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered. B. Thiering, Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets of His Life Story. M. Baigent/R. Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception. En solid gjendrivelse av disse sensasjonsbøkene finnes i O. Betz/R. Riesner, Jesus, Qumran und der Vatikan. Klarstellungen, Giessen 1993 (Jesus og Qumran. En oppklaring av forskningsresultater, Oslo 1994).

[5]Habakukkommentaren XI 4-8 tyder Hab 2,15 slik: «Dette vers handler om Den Onde Prest som forfulgte Rettferdighetens Lærer for å oppsluke ham i sin vrede på det sted han hadde funnet tilflukt. På hviledagen, Yom Kippur, kom han over dem for å oppsluke dem og bringe dem til fall på deres faste- og hviledag». Rettferdighetens Lærer og Den Onde Prest fulgte ulike kalendre, slik at Yom Kippur ikke falt på samme dag for dem begge.

[6]DJD X. Qumran Cave 4, V. Miqs>at Ma’ase Ha-Torah, Oxford 1994.

[7]DJD X, 203-6.

[8]«MMT. Second Thoughts on a Forthcoming Edition», The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls (E. Ulrich, J. VanderKam, eds.), Notre Dame 1994, 57-73.

[9]Slik L.H. Schiffman, D. Schwarz og F. Garcia Martinez på SBL-kongressen i Chicago 22.11.94. Schiffman og Schwarz, begge ortodokse jødiske forskere, er uenige om hvorvidt «folkets flertall» ifølge MMT står på fariseernes side. MMT analyseres i en fersk artikkelsamling: Reading 4QMMT. New Perspectives on Qumran Law and History (J. Kampen, M.J. Bernstein, eds.), Atlanta 1996.

[10]DJD X, 121.

[11]J. Kampen, «The Sectarian Form of the Anthitheses within the Social World of the Matthean Community», Dead Sea Discoveries 1 (1994) 338-63.

[12]M. Abegg, «Paul, ‘Works of the Law’ and MMT», BAR 6/94 52-5, 82, M. Bachmann, «Rechtfertigung und Gesetzeswerke bei Paulus», TZ 49 (1993) 1-33, Å. Justnes, «Jøde, hedning og e[rga novmou» (spesialavhandling MF, 1994). Tidligere er også to ord i 4QFlorilegium lest som ma'ase torah «Torah-gjerninger», men dette er nå korrigert til ma'ase todah «takksigelses-gjerninger» (Brooke, Puech, Steudel, Kuhn).

[13]N. Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls, New York 1994.

[14]Slik Golb. A. Drori og Y. Magen, som foretok nye utgravninger i Khirbet Qumran høsten 93, mener det dreier seg som en hasmoneisk festning (én i en rekke av befestninger langs Dødehavet) som ble gitt til esseerne av Herodes, Jerusalem Post 6.5.94.

[15]Villa-hypotesen ble først fremmet av arkeologen P. Donceel-Voute i 1992. J-B. Humbert, ansvarlig for den offisielle arkeologiske rapport fra de Vaux’s utgravninger av Khirbet Qumran, konkluderer med at esseerne mot slutten av 1. årh. f.Kr. overtok og bygget ut en luksusvilla fra hasmoneisk tid. Han hevder også at esseerne i sine første tiår i Qumran praktiserte ofringer, slik at Qumran var et kultisk sentrum for ihvertfall fire esseiske bosetninger ved Dødehavet (Qumran, Ein Feshka, Ein el-Ghuweir og Callirhoe): «L’espace sacré a Qumr‰n. Propositions pour l’archéologie», RB 101 (1994) 161-211.

Det bør bemerkes at Qumran ville vært en heller tørr lokalisering for en luksusvilla. En villa ville blitt lagt ved en ferskvannskilde, noe som mangler i Qumran. Villa-hypotesen ble nylig punktert av arkeologen Jodi Magness; «Qumran. Not a Country Villa», BAR 6/1996, 37-47, 72-3.

[16]R. Hachlili, «Burial Practices at Qumran», RQ 16 (1993) 247-64.

[17]I det følgende anvendes 4. omarbeidede utgave, Freiburg 1994.

[18]Die Essener, 89-93, 98-115.

[19]J.C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today, Grand Rapids 1994, dansk utgave Frederiksberg, 1995.

[20]F. Garc’a Mart’nez, J. Trebolle Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls, Leiden 1995.

[21]L.H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia/Jerusalem 1994.

[22]T. Elgvin, «Wisdom, Revelation, and Eschatology in an Early Essene Writing», SBL Seminar Papers 34 (1995) 440-63; idem., «Early Essene Eschatology: Judgement and Salvation According to Sapiential Work A», Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls (D.W. Parry, S.D. Ricks, eds.), Leiden 1996, 126-65.

[23]Stegemann støtter seg her delvis til G. Stemberger, PharisŠer, SadduzŠer, Essener, Stuttgart 1991 (engelsk utgave; Jewish Contemporaries of Jesus. Pharisees, Sadducees, Essenes, Minneapolis 1995). De prestelige tradisjoner i Mishna tyder på et langt videre opphav enn fariseernes legmannsparti.

[24]F. Garcia Mart’nez, «Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis», Folio Orientalia XXV (1988) 113-36, kfr. The People of the Dead Sea Scrolls, 67-96.

[25]Se f.eks. J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism, Philadelphia 1952; F.M Cross, The Ancient Library of Qumran, 3rd. ed., Sheffield 1995, 88-93, 143-70.

[26]For en kort oversiktsartikkel, se E. Tov, «Expanded Team of Editors Hard at Work on Variety of Texts», BA 1/1992, 69-75. For fyldige fremstillinger se E. Ulrich, «The Bible in the Making: The Scriptures at Qumran», The Community of the Renewed Covenant, 77-93, idem., «A Theory of the History of the Biblical Text», Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls, 78-105; H. Scanlin, The Dead Sea Scrolls & Modern Translations of the Old Testament, Wheaton 1993. Se også Tovs standardverk Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis/Assen 1992. Ulrich planlegger å gi ut ‘The Qumran Bible’ i løpet av et par år, en Biblia-utgave som presenterer samtlige tekstvarianter representert i Qumran.

[27]E. Tov, «Three Fragments of Jeremiah from Qumran Cave 4», RQ 15 (1992) 531-41. Disse to rullene er datert til perioden 200-150 f.Kr.

[28]Tilsvarende bevitner LXX til Esekiel en kortere, eldre utgave av Esekiel.

[29]4QMMT C 10. Ordene som følger etter «David», ma’ase dor wador «det som skjedde gjennom generasjonene», kan være en betegnelse på det kronistiske historieverk. Kfr. forordet til Sirak, skrevet ca. 132 f.Kr., «Loven, Profetene og de øvrige skriftene fra fedrene».

[30]Rullen, som er datert til første halvdel av første årh. e.Kr., ble publisert i DJD IV (1965). Den inneholder førti av salmene 101 – 150, i hovedsak i kanonisk rekkefølge. I tillegg finner vi 2. Sam 23,1-7, fire salmer som var kjent fra gamle bibeloversettelser og fire tidligere ukjente salmer.

[31]J. A. Sanders, «Cave 11 Surprises and the Question of Canon», New Directions in Biblical Archeology (D.N. Freedman, J.C. Greenfield, eds.) New York 1969, 113-30; G.H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, Chico, CA 1985; E. Tov, «Excerpted and Abbreviated Biblical Texts from Qumran», RQ 16 (1995) 581-600; P.W. Flint, «The Psalms Scrolls from the Judaean Desert: Relationships and Textual Affiliations», New Qumran Texts and Studies. Proceedings of the First Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Paris 1992 (G.J. Brooke, ed., with F. Garcia Martinez), Leiden 1994, 31-52, idem. The Psalters at Qumran and the Book of Psalms, Leiden 1997.

[32]Slutten av 1. Sam 1,24 er i den norske bibeloversettelsen gjengitt «Han var da bare smågutten». Den tradisjonelle hebraiske teksten sier bare «og gutten gutt», noe som ikke gir mening. Nå kan vi bekrefte det vi før ante ut fra Septuaginta, her er det falt ut et par linjer i masoretteksten. Jeg gjengir her en oversettelse av den tradisjonelle hebraiske teksten til vers 24 og 25, og dernest teksten slik Septuginta og 4QSama antyder at den opprinnelig var (’tillegget’ og ulikheter understreket):

«Da hun hadde avvent ham førte hun ham med seg, med tre okser og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten gutt. De slaktet oksen og de bragte gutten til Eli.»

«Da hun hadde avvent ham dro hun med ham til Shilo, med en treårsgammel okse og brød og en efa mel og en krukke vin. Og hun bragte ham til Herrens tempel i Shilo. Og gutten var med dem og de bragte ham frem for Herren. Og hans far slaktet slaktofferet slik det har vært gjort fra gamle dager for Herren. Og hun førte frem gutten. Han slaktet oksen, og Hanna gikk med gutten til Eli.»

[33]F.M. Cross, «The Ammonite Oppression of the Tribes of Gad and Reuben: Missing Verses from 1 Samuel 11 Found in 4QSamuela», History, Historiography and Interpretation: Studies in Biblical and Cuneiform Literature (H. Tadmor, M. Weinfeld, eds.), Jerusalem 1983, 148-58. A. Rofe hevder derimot at dette avsnittet ikke er opprinnelig, men kun et senere forklarende tillegg: «Acts of Nahash According to 4QSama», IEJ 32 (1982) 129-33. Han har senere foreslått at også 4QSama kan være en bearbeidet bibelutgave som innholder flere frie tillegg.

[34]Det samme er reflektert i 5 Mos 27,1-8: Den dag du går over Jordan og inn i landet, skal du reise minnesteiner og skrive budene på dem, og der skal du bygge et alter og ofre brennoffer for Herren. En samaritansk skriver legger til i 5. Mos 27,4 at dette skal skje «på Garisim-fjellet». Dette fører til at jødiske redaktører føyer inn det alternative «på Ebal-fjellet» i samme vers, og så flytter parallellavsnittet fra Josva 4-5 over til Josva 8. Begge versjonene av Josvas bok var i omløp frem til Josefus’ tid, slutten av 1. årh. e.Kr. Se E. Ulrich, «4QJoshua and Joshua’s First Alter in the Promised Land», New Qumran Texts and Studies, 89-104; A. Rofé, «The Editing of the Book of Joshua in the Light of 4QJosha», ibid., 73-80.

[35]G.J. Brooke, «The Genre of 4Q252: From Poetry to Pesher», Dead Sea Discoveries 1 (1994) 160-79. Samme tradisjon er bevart i en litt annen form i 4Q254 (4QpGenc), idem. «4Q254 Fragments 1 and 4, and 4Q254a: Some preliminary Comments», Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies. Division A, Jerusalem 1994, 185-92.

[36]A. Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata.b), Leiden 1994; idem., «µymyh tyrja in the Texts from Qumran», RQ 16 (1993) 225-46.

[37]Tempelrullen ble publisert av Yadin i 1977 (hebraisk utgave) og 1983 (engelsk). Skriftets første del angir hvordan det ideale (endetidige?) tempel skal ordnes, annen del er en nyutgave av lovene i 5. Mosebok. Se T. Elgvin, «Tempelrullen fra Qumran», TTK 1/1985, 1-21.

[38]Kfr. 5. Mos 21,22-23, Joh 11,46-50, 19,6, Ap.gj. 5,30, Gal 3,13. Se min kommende artikkel i Themelios, «The Messiah Who was Cursed on the Tree». For en populær fremstilling, se «En forbannet Messias», Fast Grunn 3/1995, 157-61.

[39]Den første systematiske analyse av de tidlige Levi-tradisjonene foreligger nå: R.A. Kugler, From Patriarch to Priest. The Levi-Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta 1996.

[40]Massada åpenbarte også en kopi av Liturgien for Sabbatsofrene. Blant dem som kjempet på Massada var det altså esseere, antagelig noen som flyktet fra Qumran i år 68. Ifølge Josefus hadde ‘Johannes Esseeren’ en ledende rolle i det jødiske opprøret, War II 567, III 11,19.

[41]I tillegg til DJD XIII, se C.A. Evans, «A Note on the ‘First-Born Son’ of 4Q369», Dead Sea Discoveries 2 (1995) 185-201.

[42]T. Elgvin, «The Genesis Section of 4Q422 (4QParaGenExod)», Dead Sea Discoveries 1 (1994) 180-196; DJD XIII, 421-23.

[43]J.H. Charlesworth (red.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York 1992; J.J. Collins, The Scepter and the Star, Philadelphia 1995.

[44]B.Mayer (red.), Christen und Christliches in Qumran?, Regensburg 1992. Nytestamentlere bør her merke seg artikler av E. Earle Ellis og Harald Riesenfeld som støtter en radikal tidligdatering av evangeliene.

[45]Se særlig artikkelsamlingen Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988.

[46]B. Pixner, With Jesus through Galilee according to the Fifth Gospel, Rosh Pina 1992 (en verdifull bok både for leg og lærd, som bevitner evangelietradisjonens historisitet); Wege des Messias und StŠtten der Urkirche, Giessen 1991. Om Betania, se videre R. Riesner, «Bethany on the Other Side of the Jordan», Tyndale Bulletin 38 (1987) 29-63.

[47]D. Dimant, «The Qumran Manuscripts: Contents and Significance», Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for Advanced Studies of the Hebrew University, Jerusalem, 1989-1990 (D. Dimant, L.H. Schiffman, red.), Leiden 1995, 59-68. Dimant finner f.eks. at ingen rent apokalyptiske tekster er direkte relatert til Qumransamfunnet.

[48]«Qumran Sectarian Literature», Jewish Writings of the Second Temple Period. Apochrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (M.E. Stone, red.), Assen/Minneapolis 1984, 483-550.

[49]J. Charlesworth (red.), The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translation, vols. 1- 2, TŸbingen/Louisville 1994/96.

[50]Stegemann og Puech har rekonstruert den opprinnelige rullen fra hule 1, og kommet frem til en helt annen rekkefølge av salmene enn Sukeniks tradisjonelle utgave. Garc’a Mart’nez’ engelske oversettelse følger Puech.

[51]DJD VII, 137-75, 215-62.

[52]B. Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leiden 1994. For en kortere oversikt, se E.M. Schuller, «Prayer, Hymnic, and Liturgical Texts from Qumran», The Community of the Renewed Covenant, 153-71.

[53]G. Molin, Das Geheimnis von Qumran. Wiederentdeckte Lieder und Gebete (nyutgave ved O. Betz og R. Riesner), Freiburg 1994.

[54]Flere av dem ble presentert for første gang av undertegnede på Qumran-kongressen i New York i desember 1992: T. Elgvin, «Admonition Texts from Qumran Cave 4», Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects (M.O. Wise, N. Golb, J.J. Collins, D.G. Pardee, eds.), New York 1994, 179-94..

[55]D. Harrington, Wisdom Texts from Qumran, London 1996.

[56]L.H. Schiffman, L.H., «4QMysteriesa, A Preliminary Edition and Transcription», Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield (Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff, eds.) Winona Lake 1995, 207-60, idem., «4QMysteriesb, A Preliminary Edition», RQ 16 (1993) 203-23.

[57]T. Elgvin: «Wisdom in the yah>ad.: 4QWays of Righteousness», RQ 17 (1996) 205-32 (full utgave i DJD XX (1997). Ways of Righteousness er det eneste yachad-skrift som (i et overtatt visdomsord) omtaler Visdommen som en selvstendig hypostatisk skikkelse, slik vi finner den i en rekke før-esseiske skrifter funnet i Qumran. I samfunnets egne skrifter er ‘Visdommen’ ellers erstattet med termen raz ‘mysterium’, ‘hemmelighet’, som betegner den Guds frelsesplan som nå er åpenbart endetidens menighet.

[58]For en innledning til 4QInstruction, se T. Elgvin, «Wisdom, Revelation, and Eschatology».

[59]4Q521 frgs. 2 ii +4, linje 1-2, 11-13: E. Puech, «Une apocalypse messianique (4Q521)», RQ 15 (1992) 475-522. M. Wise og J. Tabor foreslår andre lesemåter og rekonstruksjoner og finner en nesten nytestamentlig messianologi, «The Messiah at Qumran», BAR 6/1992, 60-65.

«Hans salvede» kan være både entall og flertall, i første tilfelle kan det bety «Hans messias», i andre tilfelle betyr det «de salvede endetidsskikkelser» eller «Hans salvede, profetene». Avsnittet mellom disse utsagnene handler om at de rettferdige skal søke Herren og sette sin lit til Ham, ikke til messias. J.J. Collins har sannsynliggjort at den salvede som skal adlydes av himmel og jord er en salvet eskatologisk profet i Elijas billede, «The Works of the Messiah», DSD 1 (1994) 98-112. Collins analyserer 4Q521 i lys av Ps 146; Jes 61,1, 11QMelchizedek og nytestamentlige tekster.

[60]E. Puech, «Un hymne essénien en partie retrouvé et les béatitudes: 1QH V 12-VI 18 (= col. XIII-XIV 7) et 4QBeat.», RQ 13 (1988) 59-88, «4Q525 et les péricopes des béatitudes en Ben Sira et Matthieu», RB 98 (1991) 80-106, B.T. Viviano, «Beatitudes Found Among Dead Sea Scrolls», BAR 6/1992, 53-55,66.

[61]Weisheit und PrŠdestination: Weisheitliche Urordnung und PrŠdestination in der Textfunden von Qumran, Leiden 1995. For en sammenfatning se «Wisdom and Predestination in the Dead Sea Scrolls», DSD 2 (1995) 340-54.

[62]Jeg vil uttrykke takk til Norges Forskningsråd for støtte. For mer utførlig dokumentasjon se min artikkel «Nytt fra de siste års Qumranforskning. Hva har hule 4 åpenbart?», Qumranlitteraturen. Fynden och forskningsresultaten (B. Olsson, T. Kronholm, red.), Stockholm 1996, 147-63. For populære innføringsartikler, se «Dødehavsrullene og menigheten bak dem», Fast Grunn 6/1994, 328-37; «Dødehavsrullene – myter og virkelighet», Midtøsten Forum 2/1994, 8-12.

La oss se nærmere på noen avsnitt i det såkalte Mariaevangeliet. I innledningen til dette evangeliet i Turid Nystøl Rians norske utgave, daterer Karen L. King dette skriftet til det annet århundre (tiden 100–200 e. Kr. Se Nystøl Rian, 31–34). Jeg finner ingen grunn til å foreslå noen annen datering, og skal nedenfor gi noen ytterligere argumenter for den.

Dette skriftets begynnelse er ikke bevart. Der teksten nå begynner, er vi tydeligvis midt inne i en dialog mellom Jesus og hans disipler. Vi skal studere denne dialog-situasjonen nærmere om et øyeblikk, foreløpig ser vi litt på dialogens innhold. Den begynner som en dialog mellom Jesus og Peter, der Jesus underviser Peter om at alt det fysiske, skapte, skal oppløses, men også om at disiplene skal undervise alle mennesker om at de har den egentlige sannhet inne i seg: ”Menneskesønnen er inne i dere”. Frelse er derfor ikke frelse fra synd, men består i erkjennelse av vår sanne natur. ”Derfor kom Det gode midt iblant dere, til enhver slags natur, for at den skal restitueres til sin opprinnelse.” Skaden hos menneskene er ”utukten”, tydeligvis et uttrykk for begjæret etter denne verden og dens ting (her finner vi tanker som klinger buddhistiske). ”Materien fødte et begjær uten like.” Etter denne belæringen av Peter ”forlot han (Frelseren) dem.” Dette synes helt klart å sikte til samme scene som er beskrevet i evangeliene og i Apostlenes gjerninger: den oppstandne Jesus taler med disiplene og gir dem i oppdrag å forkynne evangeliet, før han forlater dem for å stige opp til sin Far i himmelen. I Mariaevangeliet skildres både avskjeden, og disiplenes motløshet og sorg i denne situasjonen.

Da stod Maria opp, hilste dem alle, og sa til sine brødre: ”Gråt ikke og sørg ikke eller nøl, for hans nåde skal være med dere fullt ut og beskytte dere. Men la oss heller prise hans storhet, for han har forberedt oss og gjort oss til mennesker.” Da Maria sa dette, vendte hun deres hjerter til Det gode, og de begynte å snakke sammen om de ord [Frelseren] hadde sagt. Peter sa til Maria: ”Søster, vi vet at Frelseren elsket deg høyere enn [alle] andre kvinner. Fortell oss alt du husker av de ord Frelseren sa til deg, som du (men) ikke vi kjenner, ei heller har vi hørt dem.” Maria svarte og sa: ”Det som er skjult for dere vil jeg gjøre kjent for dere” (Mariaevangeliet 9; her sitert fra Nystøl Rian, Maria Magdalenas evangelium, 36).

Maria forteller så hva Herren viste henne i et syn, men her avbrytes den bevarte teksten av at side 11 til 14 i manuskriptet mangler. Idet teksten fortsetter, er vi tydeligvis midt inne i Marias gjengivelse av slutten av synet. Det handler om sjelens oppstigning til Guds verden, og de hindringer den møter på veien. Disse hindringene er personifiserte laster: [den første er ikke omtalt i den bevarte teksten, men] begjæret er den andre, uvitenheten den tredje, og den fjerde har sju former: mørke, begjær, uvitenhet, dødens impulser, kjødets rike, kjødets tåpelige visdom, vredens visdom. Idet disse kreftene vil overmanne sjelen på nytt, spør de: ”Hvor kommer du fra… eller hvor går du hen…?” Og sjelen svarer: ”Alt det som binder meg er blitt knust, og alt det som omgir meg er overvunnet. Og mitt begjær er utslokt, og uvitenheten er død. I [verden] ble jeg frigjort fra verden… og (fra) glemselens lenker, som er forbigående. Fra nå av går jeg inn til hvilen fra tidens og verdens gang og rytme…”

Da Maria hadde sagt dette, ble hun taus, for det var så langt Frelseren hadde talt med henne. Men Andreas svarte og sa til brødrene: ”Si hva dere [vil] om det hun har sagt; jeg for min del tror ikke at Frelseren har sagt dette. For sannelig har denne lære merkelige tanker.” Peter svarte og talte om de samme ting. Han spurte dem ut om Frelseren: ”Talte han virkelig med en kvinne uten at vi visste om det? Skal vi alle vende oss om og lytte til henne? Foretrakk han henne fremfor oss?” Da gråt Maria og sa til Peter: ”Min bror Peter, hva mener du? Tror du at jeg selv tenkte ut dette i mitt hjerte, eller tror du at jeg lyver om Frelseren?” Levi svarte og sa til Peter: ”Peter, du har alltid vært oppfarende. Nå ser jeg deg kjempe mot kvinnen på samme måte som mot våre fiender. Men har Frelseren gjort henne verdig, hvem er da du at du forkaster henne? Visselig kjenner Frelseren henne meget godt. Derfor elsket han henne mer enn oss. La oss heller skamme oss og ikle oss Det fullkomne menneske og gjøre ham til en del av oss, slik han har befalt oss…” ( Mariaevangeliet, 17–18; Nystøl Rian, 37–38).

Det er mange interessante trekk i denne teksten. Leseren kjenner lett igjen de gnostiske trekkene, jfr. avsnittet om gnostikernes lære [se innføringsartikkelen om gnostisisme]. Men vi kjenner også igjen et annet trekk fra det vi allerede har sett: skepsisen hos de mannlige disiplene – her representert ved de to brødrene Peter og Andreas – mot kvinner som mottakere av guddommelig åpenbaring.

Dette motivet støter vi på flere steder i jødisk litteratur fra omtrent samme tid eller litt tidligere (se Bauckham, 271–77). I kommentarer til og gjenfortellinger av bibelske fortellinger, der Gud eller hans engel åpenbarer seg for en kvinne, møter vi i disse tekstene menn som finner dette underlig, ja, som protesterer mot denne prioritering fra Guds side. Det eneste naturlige hadde jo vært at han åpenbarte seg for en mann! Det som videre er påfallende i disse jødiske tekstene, er at tekstene tar kvinnens parti og bebreider mennene deres åpenbare misunnelse i forhold til kvinnene.

Det samme motiv har vi allerede møtt i de nytestamentlige tekstene. Disiplene finner det lite trolig at Jesus etter oppstandelsen skulle ha foretrukket først å vise seg for, og først å tale med, kvinner. Ikke minst er denne skepsis rettet mot Maria Magdalenas fortelling om sitt møte med den oppstandne. Og på samme måte som i Mariaevangeliet, tar også de jødiske og de nytestamentlige tekstene kvinnene i forsvar mot denne type mannlig skepsis. Det er all grunn til å tro at dette forsvar i første rekke er rettet mot mannlig skepsis i de kretser som hver enkelt av tekstene er skrevet blant og for.

Altså: de jødiske tekstene er rettet mot denne type skepsis blant jøder, de nytestamentlige mot anti-kvinnelig skepsis blant evangelienes leserkrets, og de gnostiske tekstene mot samme skepsis blant gnostikere. Her er det altså ikke stor forskjell på de ulike miljøene; samme kjønnsrolletekning synes å ha gjort seg gjeldende i alle tre. Det andre man merker seg, er at skepsisen retter seg mot at kvinner skulle motta guddommelig åpenbaring.

Disse tekstene handler ikke umiddelbart om ledelsesstrukturer og lederroller i de ulike menighetene, og man kan ikke uten videre trekke store slutninger fra det at kvinner mottar guddommelig åpenbaring til det at de bør ha lederroller i menighetene. Jeg mener: det er ikke sikkert at man trakk slike slutninger den gang. Men vi kan selvsagt heller ikke utelukke det. Og det lar seg påvise at senere fikk slike tekster om kvinner som ”apostler” for de mannlige apostlene, stor betydning nettopp i debatter om kvinnenes rolle i kirken – som for eksempel under høymiddelalderen.

Man kan altså vanskelig hevde at gnostikerne generelt var mer positive til ”kvinnelige prester” enn man var i kirken ellers; i hvert fall er ikke tekstene om Maria Magdalena tilstrekkelige som premiss for å hevde dette. Men vi kan heller ikke utelukke det.

I Mariaevangeliet har den mannlige skepsis mot Maria som åpenbaringsmottager fått en ny begrunnelse i tillegg: ikke bare er Maria kvinne, hun formidler en kunnskap som på disiplene virker ”fremmed”. Selv har de lyttet til det Jesus forkynte offentlig, men det han påstås å ha sagt til Maria i et syn og bare til henne, altså i hemmelighet, det kjenner de ikke igjen. Det kan altså se ut som om forfatteren av Mariaevangeliet vil slå to fluer i en smekk: både forsvare kvinner mot mannlig skepsis i egne rekker, og dessuten påpeke at denne type skepsis gjerne helst kommer utenfra, fra dem som påberoper seg Peter som autoritet. Antakelig er det ”kirkelig” kristendom som her er i siktet.

Til slutt: Sier Mariaevangeliet noe om et ekteskap mellom Jesus og Maria. Intet som helst, ikke den minste antydning. Det ville da også vært svært overraskende i en tekst som på gnostisk vis sier nei til kjødelig begjær, nei til de menneskelige lidenskaper. Det er all grunn til å tro at den indre elite i den gruppen som står bak dette skriftet, selv levde i sølibat. Og det være underlig om de samtidig hadde ment at den guddommelige Kristus på dette punkt skulle ha vært begjærets slave, og på et nivå under dem selv.

Hva inneholder teksten? Svært mange av de evangelie-lignende tekstene av gnostisk opprinnelse inneholder i det vesentlige dialoger, samtaler mellom Jesus og noen utvalgte av disiplene hans. Disse samtalene tenkes ofte å foregå i tiden mellom Jesu oppstandelse og hans himmelfart. Det er en svært guddommelig Jesus som trer frem i disse tekstene, hans menneskelige sider er helt skjøvet i bakgrunnen. Når Dan Brown i Da Vinci-koden presterer å påstå at Nag Hammadi-tekstene har bevart bildet av Jesus som et vanlig menneske, viser det intet annet enn Browns totale uvitenhet om disse tekstene. I gnostiske tekster er Jesus ofte en guddom i menneskelig forkledning, og denne forkledningen kan skifte. Slik er det også i Judasevangeliet. ”Ofte viste han seg for disiplene annerledes enn han var, noen ganger som et barn.” Men Judasevangeliet er uvanlig ved at de samtalene det inneholder ikke er plassert til tiden etter Jesu oppstandelse. I stedet får vi vite at de fant sted de tre siste dagene før Jesu siste påskeaften, og evangeliet begynner med å skildre Jesu belæring av disiplene under et nattverdlignende måltid. Gjennom dette trekket minner Judasevangeliet atskillig om Johannesevangeliet, som også plasserer de mest fortrolige samtaler mellom Jesus og hans disipler til det siste måltid før han døde. Og det er mange trekk som synes å vise at Judasevangeliet i utstrakt grad bygger på Johannesevangeliet i Det nye testamente. Av andre nytestamentlige skrifter er Judasevangeliet åpenbart fortrolig med Apostlenes gjerninger, antakelig også med ett eller flere av evangeliene etter Markus, Matteus og Lukas.

I Johannesevangeliet sier Jesus, som en slags kodet melding til Judas: ”Gjør det snart, det du vil gjøre.” Ingen av de andre disiplene rundt bordet ”skjønte hva han mente med dette,” føyer evangelisten til (Joh 13,27–28). Ut fra denne scene i evangeliefortellingen bygger Judasevangeliet en helt ny fortelling: Det var Jesus selv som hadde gitt Judas i oppdrag å forråde ham; Judas og Jesus hadde denne hemmeligheten sammen. Og Judas visste og skjønte mer enn noen av de andre disiplene. Dette gjelder ikke bare meningen med og nødvendigheten av Jesu død. Judas var den eneste av disiplene som hadde skjønt hva det egentlige i Jesu lære gikk ut på.

Og hva var det? Det får vi et signal om helt i åpningen av evangeliet. Jesus ser og hører at disiplene innleder sitt måltid med en jødisk bønn for maten. I en slik bønn takker man skaperen av skaperverket for at han gir menneskene brød av jorden. Jesus ler når han hører denne bønnen, og på spørsmål om hvorfor han ler, sier han at disiplene tror de ber til den egentlige Gud når de takker skaperguden. Men dette er feil. Skaperguden, Det gamle testamentes og jødenes Gud, er ikke den høyeste Gud og er ikke den Gud Jesus kommer fra. Den Gud Jesus kommer fra, har ingen ting med skaperverket å gjøre, og hans mål er å hente den utvalgte generasjon menneskesjeler ut av dette skaperverket. Judas tilhører den utvalgte generasjonen, men ikke de andre disiplene. De er jøder og tilhører de tolv jødiske generasjonene som har latt seg narre av Skaperen, jødenes Gud. Her gir evangeliet uttrykk for klassisk gnostisisme, kanskje også påvirkning fra Markion, ca. 140 e. Kr.

Judasevangeliet inneholder blant annet en sterkt allegorisk tolkning av skapelsesberetningen, der troen på at alle mennesker er underlagt englemakter knyttet til stjernene, spiller en stor rolle. I det hele tatt blir man nesten overrasket over hvor ”skole-riktig” gnostisismen i dette skriftet er. På denne måten både bekrefter og utvider det vårt bilde av gnostisismen. Men noen ny og holdbar kunnskap om den virkelige Judas og den virkelige Jesus og hendelsene som de tok del i omkring år 30, 130-40 år før Judasevangeliet ble skrevet, gir dette skriftet oss ikke.

Går man til hva Thomassen selv uttalte i et intervju i forbindelse med utgivelsen av boka ”Apokryfe evangelier”, oppdager man tvert i mot at ”Det nye testamente i dag er et historisk dokument som ikke skal forandres som sådant”, selv om han legger til at andre evangelier godt kan bli mer lest og kan gi et mer variert bilde av Jesus.

Ingen historisk kilde

Viktigere enn dette er spørsmålet om et skrift som Judas-evangeliet faktisk kan bidra med ny kunnskap om den historiske Jesus og Judas. Og der er svaret enkelt og greit ”nei”. Historikere kan ikke bruke skriftet til noe annet enn som et eksempel på hva en bestemt gnostisk gruppe mente på 200-tallet. (Skriftet er datert til ca. 280 e.Kr., men en tidlig versjon kan ha eksistert sent på 100-tallet). Det blir som om noen i dag skrev en dialog med Wergeland og sin søster Camilla Collet og utga det som en autentisk tekst hvor det avsløres at Wergeland egentlig mente at feiring av 17. mai var latterlig og at han i virkeligheten støttet svenskene.

Skriftet føyer seg inn i rekken av det som ofte kalles gnostiske evangelier. Gnostikerne var litt ulike grupperinger som bl.a. tok avstand fra den jødisk-kristne oppfattelsen av denne verdens verdi og av Jesus som sant menneske. I sin mest vanlige form står gnostikerne for et negativt syn på kroppen og det materielle generelt. Det gjelder rett og slett å unnslippe fra denne verden ved ulike former for åndelig visdom (gnosis).

Judas-evangeliet føyer seg inn i dette mønsteret. Målet var ikke legemets oppstandelse slik de første kristne så frem til, men at ånden skulle unnslippe vårt mindreverdige legeme. Dermed oppfatter Judas-evangeliet det som positivt at Judas hjalp Jesus å dø og bli kvitt kroppen. Skriftet har også en klar anti-jødisk tendens, selv om Judas fremstilles positivt. Det vitner rett og slett om lite respekt for jødene at Jesus ler av disiplene når de ber en jødisk bordbønn som anerkjenner Gud som den som har skapt og gitt dem maten.

Antijødiske tanker

Det blir dermed ensidig og uhistorisk når Thomassen i ”Først og sist” påstår at de kristne evangeliene er anti-jødiske. På spørsmålet “Hva vet man om påsken historisk sett? Hva kan bevises?” svarte Thomassen at Jesus ble henrettet av romerne som politisk oppvigler, men stoffet med en anti-jødisk tendens er tvilsomt historisk. Man hadde dermed valget mellom å lese Bibelen “bokstavrett med den anti-jødiske tendens eller liberalt og historisk”.

I programmet var det en klar mangel på refleksjon over hva Judas-evangeliet egentlig har å by på av tankegods. Det syntes heller ikke som om man var opptatt av å formidle noen nyanserte oppfatninger til seerne i de tusen hjem, som vet hva antijødiske holdninger har ført til. Dermed ble Det nye testamentes holdning til jødene hengende i løse luften.

Man kom ikke inn på hvilken sammenheng som debatten mellom Jesus-troende jøder og andre jøder må sees i forhold til i det første århundret. Man nevnte ikke at dette skjedde mens de kristne fortsatt var en presset minoritet, truet av antikristne holdninger fra myndighetene. Eller at Dødehavsrullene viser at heftige diskusjoner mellom ulike jødiske grupper ikke var uvanlig. Det nye testamentes mildere formuleringer kan dermed ikke uten videre kan tas som uttrykk for noe opprinnelig ”anti-jødisk”, selv om det ble brukt som dette mange hundre år senere.

Generelt sett legger Judas-evangeliet vekt på at det formidler “hemmelige ord”, altså et budskap for en slags utvalgt elite av åndelig modne. Det brukes mye plass på å fortelle om stjerner/astrologi og aeoner (emanasjoner/utstrålinger) fra den guddommelige essens, i hellenistisk/mystisk tradisjon. Det er ikke mye historisk etterprøvbart i denne samtalen mellom Jesus og Judas. Men i den grad det finnes noe, bekrefter det de eldste kildenes (NT’s brev og evangelier) fremstilling av at Jesus har levd, hadde disipler, hva disse het, at Jesus ble forrådt etc.

Kirkefedrene var treffsikre

Et viktig poeng med Judasevangeliet er for øvrig at det viser hvor treffende kirkefedrene var i sine beskrivelser av denne type skrifter. Ireneus imøtegår rundt år 180 et skrift som antagelig er en forløper for dette evangeliet. Han betegnet de som stod bak for kainitter, fordi de fremhevet den Kain som er beskrevet i Det gamle testamente. Mens mange vil ha det til at denne type skrifter ble tiet i hjel, var det i realiteten viktig for kirkefedrene å vise hvor dumt og lite kristent deres budskap var. Ifølge Ireneus hadde disse kainittene en forkjærlighet for å snu ting på hodet. Dermed gjorde de skurkene til helter. Kain ble en helt fordi han drepte Abel. Judas ble en helt fordi han forrådte Jesus. Dette sier oss nok noe om kainittene som religiøs protestbevegelse, men lite om Kain eller Judas.

Denne type historiske refleksjoner og rammer kom imidlertid ikke frem i ”Først og Sist”. I stedet la man seg på en fordummende linje der selve eksistensen av et slikt evangelium ble tatt til inntekt for at Det nye testamente er en tilfeldig samling skrifter som godt kunne vært helt annerledes. Det syntes underforstått at nye evangeliefunn av denne typen vil ”fortsette” å snu opp ned på vår kunnskap om Jesus. Man var ikke i nærheten av å vurdere muligheten for at noen skrifter er eldre og har større krav på legitimitet og historisk trovedighet enn de gnostiske.

Dette vitner på mange måter om en mangel på historisk musikalitet. Muligens er det en underliggende oppfatning av at når noe først er blitt del av en religion, heves det over spørsmålet om vitenskapelig etterprøvbarhet. Dermed kan et skrift fra 200-tallet ha samme religiøse verdi som et skrift fra den generasjonen som kjente Jesus. Hva som har verdi for historikere er det da ikke så nøye med, eller man kan synes å bli svært mye mer kritisk overfor evangeliene i NT enn overfor de langt senere alternativene.

Hvordan ble det nye testamente til?

Det samme gjelder spørsmålet om hvordan Det nye testamentet ble til, hvilke kriterier man la vekt på og hvorfor man ikke uten videre kan si ja til hva som helst av påstander om historiske personer. For noe som er viktig å understreke, er at det i stor grad nettopp var det historiske som ble mest avgjørende. Altså hvilke skrifter som det var bred enighet om at stammet fra apostelgenerasjonen og som var blitt brukt tidlig i menighetene.

I realiteten var det dermed kun de fire evangeliene som vi kjenner i dag som var kandidater. Dette handlet ikke om maktglade biskoper, eller noen pave eller keiser som bestemte hvilke skrifter som skulle med. I stedet etablerte det seg rett og slett en praksis i flertallet av menigheter. Deres bruk og anerkjennelse av skriftene bestemte hvilke man tok med.

Sagt på en annen måte: Det var fire kriterier som bestemte om et skrift var aktuelt for å bli inkludert i Det nye testamente (dette gjelder også brevene):

1. Var skriftet fra apostlene slik at det hadde en link til noen som kjente Jesus?
2. Var skriftet kjent fra gammelt av?
3. Hadde det apostlenes lære?
4. Var det blitt rimelig allment brukt?

Mange la også vekt på at skriftet egnet seg for opplesning og hadde vist seg som nyttig livshjelp.

Nettopp fordi nummer 1 var viktig, oppstod en tradisjon for det man kaller for pseudepigrafene, altså beretninger tillagt apostlene, men skrevet 100-200 år etter deres tid. Interessant nok er ihvertfall to av evangeliene i NT skrevet av andre enn apostlene, noe som understreker at disse tidlig ble oppfattet som ekte og ikke trengte å seile under falsk flagg. Når vi kommer til de evangeliene som ikke kom med i NT, svikter de fleste på minst 3 av disse kriteriene.

Kanskje mest talende for hvordan man tenkte, ser vi av at man ikke tok med noen av de såkalte ”Jesu barndomsevangelier”. Selv om de støttet kristen tro og ofte kunne være riktig så oppbyggelige, oppfylte de ikke kriteriet om å være fra første århundre og var dermed for unge.

Andre evangelier var både for unge og inneholdt gal lære. Disse fordelte seg grovt sagt i tre kategorier: a) de gnostiske og/eller b) antijødiske og c) de jødisk-kristne som opprettholdt jødiske forskrifter som omskjærelse).

Lister over innholdet i NT allerede på 100-tallet

Når noen snakker om at kirkemøtet i Nikea, paven eller biskoper bestemte Bibelen ut fra hva som passet kirkens maktbehov på 300-tallet, er det altså feil. Selv om den helt endelige sammensetningen (det var lenge diskusjon om enkelte av brevene og om Johannes Åpenbaring) ikke skjedde før på 400-tallet, har vi bevart ulike typer lister (allerede fra 100-tallet) over evangelier og brev, samt samlinger av – og sitater fra – hele NT fra før 300-tallet.

Ingen av disse nevner f.eks. Judas-evangeliet som kandidat til NT. Tilsvarende gjelder Maria Magdalenas evangelium som nevnes av Dan Brown. Ingen forskere mener at dette er skrevet av henne, eller tilhører apostlenes tid. Men skriftet antyder at kvinner nok hadde en rimelig høy stilling i menighetene på 100-200-tallet fordi det ikke stilles noen spørsmål ved at det er en kvinne som tillegges evangeliet. I den koptiske oversettelsen fra 500-tallet, har det imidlertid skjedd en endring og man må da starte med å forsvare at også kvinner kan ha lederroller.

Grunnen til at Maria Magdalenas evangelium, Judas-evangeliet og andre trekkes frem i dag, handler nok om at det har gått litt sport i å forsvare “taperne”, de som ikke kom med. Det er selvsagt lov, og noen ganger betimelig, men det smaker nok litt av overkompensasjon å bruke dette som argument for at de “egentlig” burde vært med i NT.

Kilder om Jesus

Skal vi se dette i et historisk perspektiv, er vi nødt til å vurdere tidspunkter og tendenser i de ulike skriftene. Historiske kilder er av mange slag og kategorier, og fra ulike tider. Alle er påvirket av ett eller annet syn, ingen er upartiske. Skal man avgjøre hvilke som egner seg best for å brukes til å overveie hva som faktisk foregikk i historien, brukes noen allmenne kriterier. Ett av disse er hvor tett opp til handlingen de er skrevet. Gjør vi dette på de skriftene som på en eller annen måte omtaler Jesus, ser vi at de kan deles i omtrent følgende grupper:

1. De eldste er brevene i Det nye testamentet som forutsetter og formidler innsikter om og tolkninger av Jesu liv. Disse er i all hovedsak skrevet mellom år 50 og 60, samtidig som de inneholder enda tidligere stoff.

2. De nest eldste er evangeliene i NT, skrevet mellom ca. år 60 og ca. år 90. I disse finnes spor etter enda eldre muntlige tradisjoner og muligens noen eldre skriftlige kilder.

Gruppe 1 og 2 er dermed skrevet av, eller formidlet fra, generasjonen som kjente Jesus. De eldste delene av Thomasevangeliet stammer kanskje også fra denne tiden.

3. De tredje eldste er brevene fra de apostoliske fedre som er skrevet mellom ca. år 90 og ca. år 150. Også disse formidler tolkninger av Jesu liv, men de har ikke samme historiske verdi som gruppe 1 og 2.

4. Ulike typer korte eller lengre omtaler hos jødiske og romerske historieskrivere fra ca. år 70-150. Noe av dette synes å inneholde senere tillegg av kristne, slik at ikke alt har samme verdi som ekte historie.

5. Så har vi et sprang til andre typer skrifter – dels kristne som Jesu barndomsevangelier, dels gnostiske som Filips- og Judas-evangeliet. Disse er antagelig skrevet etter ca. år 150 og frem til 300-tallet, fire til ti generasjoner etter Jesus. Thomas-evangeliet stammer i sin nåværende form fra denne perioden. Eksistensen av disse evangeliene synes noen ganger å bli brukt politisk som uttrykk for et ”mangfold” i kirken den gang, og da underforstått at vi bør tillate samme mangfold nå. For det var jo lenge uavklart hvilken side som ville ”vinne”, blir det hevdet. Uansett hva man nå synes om dagens kirke, eller om oldkirken, er det ytterst få historikere (om noen i det hele tatt) som bruker disse evangeliene som kilder til en historisk Jesus.

6. Deretter kommer en lang periode uten noen nye fortellinger om Jesus, inntil vi kommer til Koranen et stykke ut på 600-tallet, altså 300-500 år etter den forrige gruppen.

7. Middelalderens fromme Kristus-legender

8. Romaner fra 1800-tallet om “Jesu liv”

9. Oppdiktede evangelier fra de seneste par hundre år, som det såkalte ”Ur-evangeliet” som ble skrevet av den teosofisk orienterte presten Ouseley, første gang utgitt i 1897, og ”Det hemmelige Markus” som etter alt å dømme ble fabrikkert i 1958.

Historikere vil oppfatte gruppe 1-2 og dels gruppe 3 og 4 som meningsfulle kilder, og dermed kunne vurdere ut fra vanlige kildekritiske metoder hva man kan akseptere som noe ekte historisk. Her vil det også kunne inngå livssynsmessige eller filosofiske vurderinger av den prinsipielle muligheten for – og troverdigheten i – de enkelte mirakelfortellingene. Kategori 5 har svært liten verdi som historisk kilde og kategori 6-9 har ingen verdi.

Ser vi på Koranen, er den selvfølgelig viktig for å fortelle hva muslimene tror. Men den eneste grunnen til å feste tillit til bildet av Jesus der, er hvis man selv skulle støtte at dette er en direkte åpenbaring fra Allah. Det kan ikke historikere gjøre uten å gå på akkord med sitt fag. Dermed er ikke Koranen anvendelig som annet enn kilde til hva noen på 600-tallet (tjue generasjoner etter Jesus) mente om ham.

Skal vi vurdere hvilke evangelier som er de beste kildene for å vite noe om en historisk Jesus, må vi rett og slett bruke andre typer kriterier enn hva som får overskrifter i avisene eller omtale i underholdningsprogrammer.

Siste halvdel av 1800-tallet var Jesus-forskningens første glansperiode. Omsider skulle all kirkelig overmaling av Jesus-bildet fjernes, og man skulle avdekke det opprinnelige og historiske bildet. I 1906 utga Albert Schweitzer en berømt bok, der han både skildret denne forskningen, men også gjorde opp en slags status. Og her var Schweitzer ikke nådig. Han mente å påvise at forskningens bilde av Jesus ikke var mer historisk enn det kirkelige bildet man hadde avskaffet. Ønsket om å finne en mann de likte, hadde fått forskerne til å tegne en Jesus i sitt eget bilde. De hadde for eksempel fjernet alt som smakte av dommedag, verdens undergang og endetid i Jesu forkynnelse. Men Schweitzer mente dette var helt sentralt hos den historiske Jesus. Mange av de forskerne som lot seg overbevise av Schweitzer, mistet entusiasmen for å beskjeftige seg inngående med den ”historiske Jesus.”
Det var ikke før på 1950-tallet Jesus-forskningen kom til hektene igjen. Den nye Jesus-forskningen som nå kom på banen, hadde tatt innover seg Schweitzers kritikk, og regnet ofte Jesu endetids-utsagn som sentrale i hans forkynnelse. En ny bevissthet om Jesu jødiske røtter trakk også i samme retning. Samtidig brukte flere forskere det man gjerne kaller ”forskjellskriteriet”. Det går ut på at de ordene av Jesus som verken kan avledes av samtidens jødedom eller av den tidlige urkristendommen – de anses som de sikreste. Jødiske forskere protesterte, og sa – med all mulig rett – at dette kriteriet ”avjødifiserte” Jesus, det løsrev ham fra hans egen jødedom. Den nye Jesus-forskningen stod i fare for å kjøre seg fast i en endeløs debatt om holdbare kriterier for hva som var ”ekte” og ”uekte” ord av Jesus i evangeliene. Og forskernes ”resultater” spriket i alle retninger – hver forsker lanserte sin ”historiske Jesus.”

Hvorfor ikke stemme over saken?

På bakgrunn av den situasjonen som her er skildret, er det forståelig at noen forskere kom på den idé at man kunne redusere den subjektive vilkårlighet gjennom å samle et større antall forskere, og så la hvert Jesus-ord bli gjenstand for en avstemning. Ut fra denne idéen oppstod ”Jesus-seminaret” i USA i 1985, opprinnelig en gruppe på omkring 30 forskere, senere utvidet til over ett hundre, men i siste runde igjen redusert til 74 som har stilt seg bak den utgave av ”resultatet” som forelå i 1993 – boken The Five Gospels. Avstemningene foregikk på den måten at hver forsker la en farget kule i en skål. Rød kule betydde: ”Jesus har ganske sikkert sagt dette.” Rosa kule: ”Jesus har sannsynligvis sagt dette.” Grå kule: ”Jesus har sannsynligvis ikke sagt dette.” Sort: ”Jesus har ganske sikkert ikke sagt dette.” Teksten i The Five Gospels har tilsvarende farge-koding. Boken består av en ny engelsk oversettelse av de fire nytestamentlige evangeliene pluss Thomasevangeliet.

Det hører med til historien at betingelsen for å bli med i Jesus-seminaret var at man sluttet seg til bestemte skole-meninger i forskningen. Blant de tusener av forskere som er engasjert i Jesus-forskning rundt omkring på klodens mange universiteter og høyskoler, representerer Jesus-seminaret altså et lite mindretall, plukket ut på grunnlag av en bestemt skole-mening. Jeg vil nå beskrive seminarets grunnleggende dogmer litt nærmere.

Jesus-seminarets grunndogmer

Helt fundamentalt er det dogme at den eldste overleveringen av Jesus-ord forelå som en ren samling av uttalelser, ord (ofte kalt logier) av Jesus. Disse logiene forelå altså ikke som deler av fortellinger om Jesus – slik de nå gjør hos Markus, Matteus og Lukas. Rene ”talekilder” forelå først. Bare etter en viss tid ble disse Jesus-ordene bygget inn i fortellinger om ham. Man mener at vi har bevart to kilder som representerer denne eldste overleveringen. Den éne er den såkalte Q-kilden, en ren tale-kilde som man antar at Matteus og Lukas innarbeidet i sine evangelier, i tillegg til at de også innarbeidet Markus. Man antar at Q er eldre enn Markus. Den andre tale-kilden er Thomasevangeliet. Den bevarte formen av dette evangeliet dateres av Robert W. Funk (utgiveren av The Five Gospels) til ca. 100 e. Kr. Andre medlemmer av seminaret daterer den bevarte formen av Thomas til det andre eller tredje århundre e. Kr. – etter mitt skjønn med svært gode argumenter. Men poenget er at Jesus-seminarets forskere er enige om at de eldste ordene i Thomasevangeliet er jevngamle med Q, og altså kan stamme fra 50-årene e. Kr. Disse Jesus-ordene i Thomas blir derfor regnet som jevnbyrdige kilder med dem vi finner i Q.

Det andre grunndogme i Jesus-seminarets forskning er at den historiske Jesus var en jødisk vismann, som ikke tilkjente sin egen person noen bestemt frelseshistorisk rolle, og som ikke sa noe om endetids-temaer i sin forkynnelse. Her gjenoppvekker altså seminaret det gamle Jesus-bildet fra 1800-tallets forskning, det som Schweitzer kritiserte så skarpt. For ikke å bli rammet av kritikken om at de på nytt ”avjødifiserer” Jesus, konstruerer Jesus-seminaret en ”alternativ” jødedom i Galilea, en jødedom som hadde tatt opp i seg elementer fra hellenistisk visdomslære og filosofi, og som var lite opptatt av Israels historie, Messias’ komme, og endetiden.

Seminarets dogmer står svakt

Ingen av disse to dogmene er det særlig stor oppslutning om utenfor seminarets egne rekker, selv om Robert W. Funk i bokens forord forsøker å skape det inntrykk at valget i dag står mellom Jesus-seminarets bilde av Jesus på den ene siden, og amerikanske fundamentalisters bilde av ham på den andre. Han fortier ganske enkelt det tredje alternativ som er representert av hele ”lauget” av Jesus-forskere som ikke deler seminarets dogmer. De utgjør det store flertall av forskere, og Jesus-seminaret har i økende grad fremstått som sekt i det siste tiårs Jesus-forskning.

Grunnene til det er flere. Seminarets dogmer bygger for en stor del på rene sirkelargumenter. Seminaret innrømmer at Q faktisk inneholder noen få fortellinger, og at Q også inneholder noen ord der Jesus taler om endetiden, Menneskesønnens komme, og lignende. De mener derfor at disse fortellingene og ordene ikke hørte med i den ”eldste” utgaven av Q. Bare på den måten kan de opprettholde sitt bilde av Jesus som en ikke-apokalyptisk vismann. Men her er det tydelig at det bilde av Jesus man vil ”bevise” ut fra eldste utgave av Q, i virkeligheten er gitt i utgangspunktet, og har bestemt rekonstruksjonen av det opprinnelige Q.

Det går ikke bedre med Thomasevangeliet. Evangeliet inneholder flere Jesus-ord som er innledet med en svært kort fortelling. Grunnen er enkel: Uten disse fortellingene blir ordene uten mening. Det virker derfor svært sannsynlig at Thomas bygger på eldre kilder der Jesus-ordene var del av fortellinger – slik som hos Markus. Den enkleste teorien om Thomasevangeliet er at det bygger på de tre ”synoptiske” evangeliene i Det nye testamente. Men det er vanskelig å utelukke at det her og der kan bygge på andre kilder i tillegg. Dette har jeg utførlig drøftet i min bok Den ukjente Jesus.

Norsk misbruk av Jesus-seminarets forskning

Jesus-seminarets egen forskning har løpt ut i sanden hva Thomasevangeliet angår. Etter å ha brukt mye tid og energi på å tidlig-datere og likestille Thomasevangeliet som kilde, finner seminaret, når det kommer til stykket, ikke ett eneste nytt, sikkert, ord av Jesus i dette evangeliet. En av seminarets forskere omtaler dette som ”skuffende”.

I Norge har Svein Woje og Kari Klepp forsøkt å popularisere og anvende Jesus-seminarets forskning til sine egne formål. Dessverre har de samtidig kommet i skade for å gi et helt misvisende bilde, både av seminarets status i dag innenfor forskningen, men også av seminarets synspunkter. Hovedsaken for Woje og Klepp er de gnostisk klingende ordene i Thomasevangeliet, for eksempel dette: ”Når dere kjenner dere selv, skal dere bli kjent og dere skal vite at dere er barn av den levende Far.” Her er vi ved kjernen i Thomasevangeliet, sier Woje og Klepp. ”Vi skal søke Gud i oss selv” (VL 15. nov.). Som belegg for at dette kan være sagt av Jesus, bruker de Jesus-seminarets tidligdatering av enkelt-ord hos Thomas til 50-tallet. Det de unnlater å nevne, er at alle slike gnostiske ord hos Thomas, inklusive det siterte (del av logion 3), er kodet sort av Jesus-seminaret. Altså: Slike ord har Jesus ikke sagt. Grunnen angis i The Five Gospels slik: ”[Ordene i logion 3] er kodet sort fordi språkbruken er typisk for gnostisismen, ikke Jesus” (s. 473). Her sier jeg meg helt enig med seminaret. Hvis man med Thomasevangeliet som grunnlag hevder at Jesus var en vismann av gnostisk eller endog buddhistisk type – slik Klepp og Woje i realiteten gjør – har man ikke noen som helst støtte for dette i Jesus-seminarets bøker.

Den siste av disse påstandene er det rene tøv, og har ingen reell dekning i boken. Men heller ikke om man holder seg til det boken faktisk påstår, kommer man unna at den bærer sterkt preg av å være skrevet for 14 år siden. Det hadde ikke vært mulig å skrive den i dag. Det som har skjedd i mellomtiden, har en gang for alle umuliggjort bokens konspirasjonsteori. Men det bekymrer åpenbart ikke forfatterne, og heller ikke forlaget. I et nyskrevet etterord til den norske utgaven av 2005, prøver forfatterne å snakke seg rundt dette problemet, men til ingen nytte. Etterordet er i realiteten en ufrivillig innrømmelse av at boken er en flopp.

Men la oss spole tilbake til 1991. Situasjonen den gang var at det internasjonale team av forskere som hadde ansvaret for utgivelsen av Dødehavstekstene, nærmest hadde gått i stå. Etter god fart i utgivelsesarbeidet i 1950- og 1960-årene, ble utgivelsene sjeldnere og sjeldnere i 70- og 80-årene. Omkring 1990 ble dette med rette omtalt som en akademisk skandale. Dette er det éne gyldige poeng i Kampen om Dødehavsrullene, og det ytre forløp av denne skandalen er forholdsvis riktig beskrevet i boken. Men hva var grunnene til utgivernes sendrektighet?

Svaret på dette spørsmålet er ikke spesielt gåtefullt for noen som selv er forsker og har hatt befatning med den slags: Det opprinnelige utgiverteam hadde fullstendig tatt seg vann over hodet, og måtte arbeide med rullene fra Dødehavet parallelt med ordinært forsknings- og undervisningsarbeid, og andre akademiske plikter. De mente nok også at de mest spennende skriftene allerede var utgitt, slik at motivasjonen dalte. Dessuten var de langt fra ukjent med slike akademiske laster som monopolholdning, ærgjerrighet, jeg-alene-kan, osv. Kort sagt: grunnene var ikke spesielt merkelige, men de var opplagt uakseptable. Har man tatt på seg et arbeid man ikke får gjort, bør man gi det til andre.

I 1991 tok israelerne affære. De innsatte en israelsk forsker, Emmanuel Tov, som ny leder for utgivelsesteamet, som ble kraftig utvidet. Og nå kom prosessen igjen på sporet. I løpet av tiåret 1991-2001 er de resterende skriftene blitt utgitt i tur og orden.

Dette er den allment anerkjente historien om utgivelsen av Dødehavsrullene, den deles av jødiske, kristne og agnostiske forskere. Men Michael Baigent og Richard Leigh har en annen forklaring på hvorfor det en periode gikk så sent å få rullene ut. Det skyldtes at de rullene som ikke allerede var utgitt på 50- og 60-tallet inneholdt eksplosivt stoff som var uakseptabelt for det katolske utgiverteamet. De skjønte at tekstenes innhold ville undergrave den katolske kirkes bilde av kristendommens opprinnelse, og dermed kirkens dogmer. Derfor mente naturligvis utgiverne, fromme katolikker som de var, at det var like godt at disse tekstene aldri kom ut. Her når Baigent og Leigh nye konspiratoriske høyder.

La oss et øyeblikk forutsette at forfatterne har rett. I så fall måtte det bety en katastrofe for den katolske kirke da regien i 1991 ble fratatt de katolske utgiverne og lagt i hendene på uavhengige forskere – israelske jøder og andre ikke-katolikker. I tiden 1991–2001 er alle de tekster blitt publisert som Baigent og Leigh i 1991 mente inneholdt så mye eksplosivt og spennende. Og dermed har man fått den definitive test på bokens teori: Inneholder disse tekstene noe som truer den katolske kirke i dens grunnvoller?

Svaret er: slett ikke, på ingen måte. Ikke engang Baigent og Leigh er i stand til å opprettholde denne påstanden i sitt nye etterord av 2005. Det eneste spede forsøk de gjør, er å vise til den såkalte ”Guds sønn-teksten” (4Q246) der enten en hedensk Antikrist eller en jødisk Messias omtales som ”Guds sønn” (teksten er så fragmentarisk bevart at svaret på dette ikke er opplagt). Hvis det er en hedensk konge, tillegger han seg en slik tittel med urette; hvis det er en jødisk Messias, er det belegg for en slik tittel både i 2 Sam 7 og i salme 2. Det er intet svært oppsiktsvekkende ved det, heller ikke i det forhold at denne Dødehavsteksten har ord og vendinger som minner sterkt om dem vi finner i Luk 1,35. Men denne teksten har vært kjent siden 1972, og det var to katolske forskere, Milik og Fitzmyer, som først gjorde oppmerksom på den!

Og her kommer vi til det største paradoks i Baigents og Leighs bok. Når de skal gjøre rede for det mest eksplosive innhold i Dødehavstekstene, griper de til den såkalte Habakuk-kommentaren, et skrift som ble utgitt allerede i 1950. Altså en tekst der all tanke om katolsk konspirasjon er utelukket i utgangspunktet. I denne teksten er det, etter allmenn oppfatning, noen få henvisninger til Dødehavs-sektens opprinnelse, og i den sammenheng er det snakk om en dødelig konflikt mellom sektens grunnlegger, ”Den rettferdige lærer”, og to av hans motstandere, ”den onde prest” og ”løgnens mann” (det er en viss uklarhet om de to sistnevnte betegner ulike personer, eller er to betegnelser for en og samme). Den vanlige oppfatning i forskningen har vært og er fortsatt at dette handler om personer i det jødiske makkabeer-dynastiets tid, i andre halvdel av det andre århundre før Kristus. Gruppen som søkte tilflukt i Qumran ved Dødehavet var antakelig grunnlagt av en mann som selv var av øversteprestenes slekt, men som ble fordrevet av en av de makkabeiske fyrstene i Jerusalem. De sistnevnte gjorde krav på verdigheten som øversteprest, men hadde ikke stamtavlen i orden. Det kan derfor være en av de makkabeiske øversteprestene som skjuler seg bak betegnelsen ”Den onde prest”.

Denne oppfatning har ikke bare støtte i det faktum at noen av Dødehavstekstene nevner medlemmer av det makkabeiske dynasti ved navn, men også i dateringen av rullene, basert på håndskriften i dem, og siden 1991 også på karbon-14 datering av rullenes materiale. Ifølge karbon 14-dateringen hører det store flertall av Dødehavstekstene hjemme i det første århundre før Kristus, noen i det annet århundre før Kristus, mens derimot ingen med sikkerhet kan plasseres idet første århundre etter Kristus. Utgravningene som er gjort i Qumran peker også i samme retning. I dag, år 2006, har denne datering større oppslutning enn noen gang.

Men her hadde forfatterne av Kampen om Dødehavsrullene i 1991 funnet seg en enslig sannhetens ridder, som tappert stod opp mot alle de andre. Han het Robert Eisenman. Etter beste evne prøvde Eisenman å latterliggjøre dateringer basert på håndskriften i rullene. Karbon-14 dateringen, som delvis kom i stand etter initiativ av den samme Eisenman, avfeide han som svært usikker. Den stemte nemlig ikke med Eisenmans yndlingside, som var denne: ”Den rettferdige lærer” i Dødehavsrullene er i virkeligheten ingen annen enn Jesu bror Jakob; ”den onde prest” var øverstepresten Ananus (som i den norske boken er blitt til Ananias!). Det var han som i 62 e. Kr. forårsaket Jakobs martyrdød. Og ”løgnens mann” er naturligvis ingen annen enn Paulus!

Basert på denne tolkning av Habbakuk-kommentaren, som Eisenman er alene i verden om, går Baigent og Leigh løs på beretningene i Apostlenes gjerninger, for også der å finne ”bevis” for den dødelige konflikten mellom Jakob og Paulus. Jakobs folk stod angivelig Paulus etter livet, og som ”bevis” anføres Apg 9,29. Ifølge dette sted, hører vi, ”forsøkte enkelte medlemmer av menigheten i Jerusalem å få Paulus drept.” Tar man seg tid til å sjekke dette sted i Apostlenes gjerninger, finner man ganske riktig at det var noen jøder i Jerusalem som forsøkte å få Paulus drept, men dette var de samme folkene som steinet Stefanus, det var de tilflyttede gresktalende jødene fra diasporaen, og aldeles ikke de Jesus-troende jødene under Jakobs lederskap. Og slik går det videre med den ene mer tekststridige tolkning etter den andre.

Forfatterne hevder også at Paulus var direkte skyld i Jakobs martyrium. Dette finner de intet belegg for i Apostlenes gjerninger, så de går til den såkalte pseudoklementinske roman fra 300-tallet e. Kr., der en skikkelse som antakelig er ment å være Paulus medvirker til at Jakob blir lynsjet, men ikke drept. (Det hører med til denne svært legendariske fortellingen at Paulus helt åpenbart ennå ikke er omvendt til den kristne tro. Fortellingen er altså en parallell til fortellingen om Stefanus’ martyrium, og har ganske sikkert denne som modell.) Denne uhistoriske kilden foretrekker forfatterne fremfor Lukas’ mye eldre fortelling i Apg. I tillegg har oversetteren på dette punkt tilført den norske boken med en ”brøler” som ikke fins i originalen. De engelske forfatterne angir helt korrekt tittelen på romanen fra 300-tallet som Recognitions of Clement. Oversetteren har åpenbart spekulert mye på hva dette kunne være for en bok, og lander på at det må dreie seg om Første Klemensbrev (fra ca. 100 e. Kr.). Dette resulterer i helt meningsløse henvisninger til og ”sitater” fra dette skrift. Slik går det når verken forlag eller oversetter har kompetanse på det fagområdet boken handler om.

Plassen tillater ikke at jeg går nærmere inn på den lange rekken av slike brølere som boken inneholder (både på engelsk og norsk). Avslutningsvis bare dette: Den norske leser som ønsker pålitelig informasjon om hva Dødehavstekstene inneholder og hva de betyr, kan i våre dager skaffe seg bindet ”Dødehavstekstene” i serien ”Verdens hellige skrifter”. Den enkleste test på holdbarheten av påstandene i Kampen om Dødehavsrullene består i at leseren selv leser den norske oversettelsen av rullenes innhold, og dertil gjerne lar seg informere av Torleif Elgvins nyttige og helt oppdaterte innledning i denne boken. Da blir man klokere. Gjennom Bazar forlags bok om samme sak, blir man derimot bare dummere.