Tro og tvil

En oppsiktsvekkende omvendelse

Espen Ottosen — Sun, 09 Oct 2011 20:58:13 +0000

Christopher Hitchens er blitt en verdenskjent kritiker av religiøs tro. Da vekker det oppsikt at hans lillebror utgir bok om sin vei fra ateisme til kristendom.

Kain og Abel. Noen vil kanskje frykte at brødrene Christopher og Peter Hitchens skal gå i fotsporene til Kain og Abel. Vel, er det ikke uvanlig at søsken har ulike livssyn, men her står vi overfor sjeldent sterke motsetninger.

På den ene siden står altså Christopher Hitchens – kanskje mest kjent for boken «God is not great» og den sterke undertittelen: «How religion poisons everything». For Christopher er det fullstendig ubegripelig at noenlunde tenkende mennesker kan tro på Gud.

Lillebror Peter velger en litt mildere tone, noe som sikkert er en fordel med tanke på fremtidige familieselskaper. Dessuten er Peter overbevist om at kristendommens tilbakegang i Storbritannia er årsaken til at samfunnet brutaliseres – at det blir mindre av ydmykhet, nestekjærlighet og vennlighet. Da kan vi vel ikke annet enn å forvente at lillebror opptrer med mildhet.

En gang, for to år siden, møttes de to brødrene til debatt. Men Peter har bestemt seg for at det ikke blir flere debatter. Han er redd det kan ta knekken på all brødrekjærlighet.

Dommedag. Peter Hitchens valgte å gå i fotsporene til sin eldre bror. Han ble ateist, omfavnet den politiske venstreside, og ble skribent og journalist. Så ble han altså en kristen for et par tiår siden. Det samme skjedde senere med kona som også måtte bli døpt siden hun var oppvokst i et marxistisk hjem.

Det var et maleri, i den franske byen Beaune, som sørget for at Peter ble omvendt. Maleriet var 500 år gammelt og fremstilte dommedag. Budskapet om at han stod ansvarlig for Gud med sitt liv traff Peter så sterkt at det endte med en tradisjonell kristen omvendelse.

I lys av hans omvendelse, er det kanskje ikke overraskende at han i liten grad argumenterer for sin gudstro. Han skriver at han er blitt mer og mer sikker på at det ikke er mulig å bruke vitenskap og fornuft for å finne ut om Gud fins. Men han har valgt å tro. Det er som å høre den kristne filosofen Blaise Pascal: «Hjertet har sine grunner som fornuften ikke kjenner».

Ortodoks. Det betyr ikke at Peter Hitchens lar være å forsvare sin tro. Han protesterer blant annet mot påstanden om at religion fører til krig. Realiteten er at mange kriger «i religionens navn» ikke handler om religion.

I tillegg argumenterer han for at ateismen er mer ansvarlig for overgrep og drap og umoral enn kristen tro. Her argumenterer han med egne opplevelser som utenrikskorrespondent i Sovjetunionen. Peter mener ateismen i hvert fall delvis la grunnlaget for et kaldt og brutalt samfunn.

Boka til Peter Hitchens har tittelen «The rage against God». Forfatteren vil gjerne finne ut hvorfor så mange vender ryggen til kristendommen. Han er svært kritisk til koblingen mellom kristendom og makt (og krig) og etterlyser radikal nestekjærlighet. Men noen modernisert form for kristendom ønsker han ikke. Tvert i mot fremstår han som en meget ortodoks kristen. Han vil ha tradisjonell liturgi og bygge sin tro på det han kaller «400 år med omtrent ubrutt tradisjon».

Ondskap og terror

admin — Fri, 22 Jul 2011 18:45:47 +0000

I dag ble Norge for første gang i moderne tid rammet av et større terrorangrep. Vi fikk først se galskapen gjennom en bombe som har drept minst syv mennesker i Oslo. Litt senere kommer melding om mer galskap med at en person har begynt å skyte på deltakere på ungdomsleiren på Utøya.
Det er surrealistisk å se på skjerm eller i gatene, og for de som rammes helt ubeskrivelig. Vi vil sende vår medfølelse med alle som er blitt rammet direkte eller indirekte og oppfordre til at vi tar ekstra vare på hverandre i tiden fremover.

Oppdatert artikkel om iransk religion

admin — Sun, 10 Jul 2011 19:27:41 +0000

Artikkelen om iransk religion ble i dag oppdatert. Artikkelforfatteren hadde diverse mindre endringer samt en del mer informasjon i den generelle historikken og eget avsnitt om underretningen Zurvanisme.

Sommermodus

admin — Sun, 03 Jul 2011 12:46:51 +0000

Vi fortsetter med oppdateringer selv om vi nå går inn i feriemodus. Siste bevegelser er kort nevnt som følger:

David kommenterer artikkel om ”Buddhisme” og mener artikkelforfatter sidestiller (for mye) hinduisme og buddhisme ift sjelevandring.
Johnis har kommentarer til artikkelen ”Filosofen som løste det ondes problem (?)”, ”tvil” og ”religions = lidelse og overtro?!”. Jon Arne svarer på Johnis replikker til ”Har jeg makt?”, ”Har jeg verdi?” og ”Hvem er jeg – (bare) et dyr?”. Han svarer og Silje i forhold til et spørsmål om flytte av grav under ”Døden som fysiologisk fenomen”. Under samme artikkel har Cathrine et spørsmål om forråtnelse som Jon Arne kort besvarer.
Jon Arne har også et langt svar til Yvonne som tidligere hadde et lengre kritisk innlegg til artikkelen ”Zeitgeist – en liten anmeldelse og litt fakta” og han kommenterer noe mer rundt det såkalte ”Urevangeliet” (replikkutveksling under Judasevangeliet – fordummende først og sist).

Om religionskritikken i Richard Darwins bok The God delusion

Atle Ottosen Søvik — Wed, 15 Jun 2011 05:30:19 +0000

Finnes Gud, eller er ideen om Gud en vrangforestilling? Fører religion til mer ondskap, eller er det heller slik at alle ideologier kan misbrukes og at religion ikke er bedre eller verre enn andre måter å tenke om verden på? Dette er de to sentrale spørsmålene i Richard Dawkins’ bok The God Delusion. Hans svar på spørsmålene er at ideen om Gud er en vrangforestilling, og at religion fører til mer ondskap enn om det ikke hadde vært religion. I tillegg kommer Dawkins med en rekke andre påstander om Gud og religion, som han ikke behandler særlig grundig.1

Men han går et stykke på vei i å begrunne sine hovedpåstander, og svarer på en del kritiske innvendinger. Mange bokanmeldelser har gitt en enkel kritikk av Dawkins’ hovedpåstander, eller brukt mye plass på å ta ham på kuriositetene.2 Alister McGrath har til og med (selvsagt) skrevet en bok om boken til Dawkins,3 men til tross for mange glimrende kommentarer er McGraths avvisning av Dawkins’ hovedpåstander mangelfull, og kunne med fordel vært bedre begrunnet.

I denne artikkelen er fokus først og fremst en drøfting av Dawkins’ to hovedpåstander. Litt mer presist består disse to for det første i at Dawkins mener å ha et ugjendrivelig argument for at Gud (nesten) helt sikkert ikke eksisterer. For det andre mener han at religion fører til mer ondskap i verden, og dette gjelder også det han kaller tolerant og moderat religion. Disse påstandene skal nå drøftes.

Denne artikkelen er skrevet av Atle Ottesen Søvik og ble først publisert i Tidsskrift for teologi og kirke nr 2 2007 med copyright og velvillig tillatelse til gjenpublisiering fra forfatter og Universitetsforlaget.

Gud er en vrangforestilling

Først til det Dawkins hevder er et svært sterkt argument for at det nesten helt sikkert ikke finnes noen Gud, og som han sier ingen teolog har kun- net gi noe godt svar på.4 Dette argumentet er i følge Dawkins så godt at han anerkjennende siterer sin venn Daniel Dennett, som kaller det et ar- gument mot Guds eksistens som ikke kan gjendrives («an unrebuttable refutation»).5 Det svært sterke argumentet mot Guds eksistens er som følger:

Gud kan ikke brukes til å forklare noe så komplekst som verden. For hvis Gud har skapt verden, så må han være enda mer kompleks, og da har du bare fått noe enda vanskeligere å forklare. Dawkins legger til at noe er mer usannsynlig jo mer komplekst det er. Siden Gud er mer kom- pleks enn verden, må han være utrolig usannsynlig.6

Hva skal en si om et slikt argument? Er det slik at en forklaring er

verdiløs hvis den gir oss noe nytt (og vanskeligere) å forklare? Er det slik at noe komplekst ikke kan forklares med noe mer komplekst (fordi dette da vil være vanskeligere å forklare, i tillegg til å være lite sannsynlig)? Gjør dette argumentet det nesten helt sikkert at Gud ikke finnes?

Dawkins mener helt klart at svaret på disse spørsmålene er ja. Så selv- sagt synes han det er, at han ikke tar seg tid til å begrunne det, og han sier om andre som er uenige, for eksempel Richard Swinburne og Keith Ward, at de ikke har forstått hva en forklaring er.7 Men Dawkins gir ikke en definisjon av «forklaring», og han begrunner ikke hvorfor en forklaring må være enklere enn det den forklarer. Dette kunne være nyttig, særlig når det aktuelle som skal forklares, er det unike særtilfellet «hele verden».

For å nøste opp litt i problematikken er det en god start å se på noen eksempler der man faktisk med god grunn bruker forklaringer som er mer komplekse enn det de forklarer. Grunnen til at disse forklaringene regnes som gode er at de skaper sammenheng i det de forklarer. Tenk på følgende eksempler:

Da Newton kom med sin teori om gravitasjon, ble den med en gang svært populær, selv om den ikke kom med nye forutsigelser da, og selv om ingen ante hva gravitasjon nærmere bestemt var for noe, hvordan gra- vitasjon kunne trekke på ting, hvor den kom fra osv. Men teorien fikk ting til å henge sammen, fra eplers fall til planeters gang. Også the Big Bang er en anerkjent teori selv om ingen vet hva som smalt, hvorfor det smalt eller hvordan det var mulig, hvor stoffet kom fra, hvordan det ble til fire grunnleggende krefter osv. Men det får en del ting til å henge sammen, som for eksempel universets antatte utvidelse og at nattehimmelen er mørk. Dawkins sier selv at ingen forstår hva som foregår inne i singulariteter som the big bang.8

Slike forklaringer kan godt være mer komplekse enn det som blir forklart. På spørsmålet om hva et atom består av, er det mer komplekst hvis et atom består av elektroner, protoner og nøytroner, enn hvis det er udelelig, men vi avviser ikke forklaringen av den grunn, hvis den får ting til å henge bedre sammen.

Alvin Plantinga bruker et lignende eksempel: du kan tenke deg at du landet med romskip på en fremmed planet og der fant en traktor. Det ville vært en god forklaring å tro at den var lagd av et intelligent vesen, og dumt å avvise en slik forklaring med å si at «den som lagde traktoren, må være mer kompleks enn traktoren – derfor er forklaringen verdiløs.»9

Dawkins bruker faktisk selv en forklaring som er mer kompleks enn det den forklarer, og som ikke lar seg videre forklare. Det han vil forkla- re, er det utrolige faktum at universet er så fintilpasset for liv, slik det er formulert i det antropiske prinsipp.10 Det er en rekke konstanter som be- finner seg innenfor en ørliten margin, og hadde de ikke vært akkurat der de er, så ville det ikke eksistert noe univers.

Det antropiske prinsipp brukes som argument for at universet må være skapt, som for eksempel hos Richard Swinburne. Swinburne viser til en rekke fintilpasninger, som for eksempel at the big bang ikke kunne vært en milliontedel sterkere eller svakere hvis det skulle blitt noe uni- vers.11 Dawkins nevner det vanlige svaret at dersom ikke det hadde vært slik, så hadde vi ikke kunnet stille spørsmålet. Men han kjenner også inn- vendingen: Tenk deg at du står foran en eksekusjonspelotong der 10 mann skyter mot deg, og alle bommer. Da er det legitimt å ville søke en forklaring på noe så usannsynlig, uten å slå seg til ro med å si at dersom ikke det hadde skjedd, så hadde du ikke kunnet stille spørsmålet.

Dawkins forklarer denne svært usannsynlige fintilpasning med at vårt univers trolig er en del av et multivers, altså ufattelig mange univers, hvor akkurat vårt tilfeldigvis er fintilpasset for liv.12 Et multivers er selvsagt mer komplekst enn et univers, og kan ikke selv forklares. Men Dawkins er likevel positiv til forklaringen, fordi den skaper sammenheng i hans teori om at alt er tilfeldig, ikke skapt. Dawkins hevder at et multivers er en- kelt fordi det bare er mer komplekst enn universet i antall.13 Men de man- ge universene må jo være forskjellige i sine grunnleggende konstanter, hvorav ett univers er tilpasset for liv – ellers fungerer det jo ikke som forklaring. Altså er multiverset mer komplekst enn universet.14

Disse eksemplene viser at vi hele tiden opererer med forklaringer som er mer komplekse enn det som forklares, også i naturvitenskapen, og at det ikke tjener som diskvalifiseringsgrunn. Til denne kritikken kan Dawkins svare at hans påstand gjelder endegyldige forklaringer, og ikke foreløpige forklaringer. Altså at man kan forklare en traktor med en kom- pleks menneskelig designer, men at den endegyldige forklaringen ikke må være mer kompleks enn det som forklares.

Problemet med et slikt svar er at høyst sannsynlig vil vi aldri kunne vite om vi har en endegyldig forklaring. Grunnen er at man alltid fortsette med å stille gode spørsmål. Til den minste partikkel kan man alltid spørre: men hva er inni den? Til universets ytterste grense kan man alltid spørre: men hva er utenfor der? Og til enhver forklaring kan man spørre: men hvorfor skjedde det? Og hvorfor akkurat slik?15 Ett eller annet sted slut- ter din forklaringsrekke, og du kommer ikke videre. Kanskje slutter du med Gud, og da kan man spørre: men hvor kom Gud fra? Kanskje slutter du med et multivers eller en mengde materie og noen grunnleggende krefter, og da kan man spørre: hvor kom de fra, hvorfor akkurat disse, hvordan skjedde det, osv.

Hva er det da som avgjør om en forklaring er god eller ikke? Det kommer an på hva man mener med forklaring, for det finnes så mange ty- per forklaringer, og forskjellige typer forklaringer har forskjellige typer mål. Innenfor naturvitenskapen er det vanlig å benytte naturvitenskapelige årsaksforklaringer (såkalt deduktivt-nomologiske forklaringer) der man forklarer noe ved hjelp årsaker og lover. Det er derimot langt fra gitt at en slik forklaringsmodell er passende hvis spørsmålet er om Gud har skapt verden, siden spørsmålet da også inkluderer hvor lovene selv kom fra. Spørsmålet om hva som er en god forklaring, er et vitenskapsteore- tisk spørsmål.16

Det er også spørsmålet om sammenhengen mellom forklaring og sannhet/sannsynlighet. Noe kan for eksempel være en god naturvitenskapelig teori uten å være sant, men Dawkins veksler mellom forklaring og sann- het uten skjelning. Spørsmålet han tar opp i den aktuelle sammenhengen, er om det er sant eller sannsynlig at Gud finnes. Han sier at det er svært usannsynlig at Gud finnes fordi Gud ikke oppfyller visse kriterier til hva Dawkins forstår som en god forklaring, hvorav det sentrale her er at Gud er mer kompleks enn det han forklarer. Men her er helt avgjørende spørs- mål utelatt: Hva er sannhet, og hva er gode kriterier for at noe er sant el- ler sannsynlig? Dette finnes det mange forskjellige svar på, og sannhets- spørsmålet er omdiskutert i filosofien. Hva man mener om dette, får stor betydning for hva man tenker om sannsynligheten for Guds eksistens.

Selv vil jeg hevde at sannhetsteorien som finnes hos filosofene Nicho- las Rescher og Lorenz Bruno Puntel er den beste måten å tenke om sann- het på.17 Hos dem fungerer koherens som et kriterium på sannhet. En te- ori som er mer koherent enn en annen, er da også mer sannsynlig sann. Ut i fra en slik måte å tenke på er det mer sannsynlig at Gud eksisterer jo mer koherent man kan demonstrere at en slik oppfatning er.18 Teoriens sannsynlighet avhenger da ikke av dens kompleksitet, men om den får ting til å henge sammen. Mange – meg selv inkludert – vil hevde at gudstro får ting til å henge bedre sammen enn ateisme (for eksempel ved at Guds eksistens forklarer universets fintilpasning eller mirakler og bøn- nesvar man ikke finner andre forklaringer på). Det skal ikke diskuteres her om gudstro er mer koherent enn ateisme, selv om jeg altså vil hevde at det er det. Poenget her var å vise at Dawkins har valgt en upassende og ubegrunnet metode for å diskutere sannsynligheten for Guds eksistens.

Dawkins har forutsatt en måte å tenke om forklaring på som passer godt med hans eget naturalistiske livssyn. Der blir noe mer sannsynlig jo mindre komplekst det er. Disse forutsetningene begrunner han ikke, og han drøfter heller ikke gode alternative forståelser. Men spørsmålet om hva som er sant, er et annet spørsmål enn hva som er en god naturalistisk forklaring. Og det er et sentralt problem i Dawkins’ bok. Han benytter en urimelig metode for å avgjøre sannsynligheten for Guds eksistens. Ved å benytte en annen (og etter min mening: bedre) metode, kan hypotesen om Guds eksistens absolutt fremstå som rimelig.

McGrath kommenterer også Dawkins’ argument mot Guds eksistens, og er inne på de samme kritiske poengene som er nevnt her når det gjelder at forklaringer kan være mer komplekse, og at det godt kan være at ikke det finnes noen endelig forklaring. Men McGrath presenterer ikke noen alternativ forståelse til Dawkins av hva som er en god forklaring el- ler grunn, og da blir det også vanskeligere å vurdere vekten av hans kri- tikk. Selv om man kan kritisere en modell, så står den modellen fortsatt sterkt dersom man ikke kan fremvise noe bedre alternativ, og det gjør ikke McGrath. Han kritiserer bare, og så avslutter han sin kritikk med å si at spørsmålet ikke er om Gud er sannsynlig, men om Gud faktisk fin- nes.19 Men hvordan vil McGrath finne ut av om Gud faktisk finnes? Fin- nes det noen annen mulighet enn å diskutere sannsynligheten for at Gud faktisk finnes? McGrath sier ikke noe om det, og dermed er vi tilbake til Dawkins’ utgangspunkt uten at McGrath har gitt noe bedre alternativ. Det bør gjøres, fordi kritikk av en posisjon veier mye tyngre dersom den er ledsaget av en alternativ posisjon som står seg bedre mot kritikk.

Puntels og Reschers metode med å fokusere på koherens er nevnt ovenfor som et godt alternativ til Dawkins. Dawkins er nemlig ikke bare ute etter den beste naturvitenskapelige forklaring, men han er ute etter sannheten. Men han vil finne sannheten om Gud ved å bruke en metode fra et livssyn som forutsetter at det ikke finnes noen Gud. Da er det ikke så overraskende at han kommer frem til at Guds eksistens er usannsynlig. Og da blir det ikke akkurat heller noen tungtveiende konklusjon.

Religion fører til mer ondskap

Etter at Dawkins mener å ha demonstrert at Gud med stor sikkerhet ikke finnes, går han videre til å spørre om religion allikevel kan være en god ting. Del to av hans bok svarer nei på det spørsmålet. Den handler om å vise at religion fører til ondskap, og at religion derfor ikke er en god ting.20

Dawkins nevner mange eksempler på religiøse mennesker som har gjort mye dumt. Av dette kan man trekke flere konklusjoner: Enten den generelle konklusjon at religion fører til ondskap, eller mer spesielle kon- klusjoner, som for eksempel at religion kan (mis)brukes til å gjøre onde ting. Dawkins trekker en generell konklusjon som er så vag og upresis at den er enkel å tilbakevise på samme presisjonsnivå. Hvor enkelt er det ikke å vise til eksempler på at religion fører til gode ting, det være seg tan- kemessig, som for eksempel utvikling av regler for rettferdig krig, eller ved faktiske handlinger, som for eksempel Desmond Tutus arbeid i Sør- Afrika. Martin Luther King, Mahatma Gandhi og Mor Theresa melder seg også som opplagte eksempler. Hvor enkelt er det ikke videre å nevne ateister som gjør onde ting (Stalin, Mao) eller dårlige/onde vitenskapsmenn (Mengele, Lysenko), uten at vi dermed bør trekke den generelle og upresise konklusjon at ateisme eller vitenskap fører til ondskap.

Dawkins’ svar på slik kritikk er at når det gjelder onde ateister, så er det ikke ateismen som er årsaken til problemet. Men når det gjelder onde religiøse, så er det religionen som er årsaken til problemet, ifølge Dawkins.21 Men hvordan vet han det? Dette kommer han ikke i nær- heten av å gi noen god begrunnelse, langt mindre å drøfte i forhold til an- dre alternative forståelser.

En enkel kritikk av Dawkins’ påstand ville være å henvise til at ateis- tisk ideologi var begrunnelsen for hard forfølgelse av religiøse i Sovjet, slik McGrath gjør.22 Langt mer interessant er det å spørre hva som faktisk er årsaken til at folk gjør onde ting, for det er viktig å huske at det er for- skjell på faktisk årsak og begrunnelse (det den handlende oppgir som grunn). Her er det gode grunner til å hevde at ting som (gruppe)identitet og mening, eksternalisering av indre problemer, samt strid om eiendom, er langt bedre begrunnet som avgjørende årsaker, mens religion brukes som et middel. Og flere ganger synes Dawkins å være på sporet av at det nettopp er dypereliggende årsaker til ondskap enn religion. I ett tilfelle sier han at det er rart at teologisk uenighet alene kan føre til så mye ond- skap,23 og i et annet tilfelle sier han at det virker som at enkelte religiøse føler seg truet når andre er uenige med dem.24 Og det er nok helt rett – årsaken til deres sinne er at de føler sin identitet eller meningsstruktur truet, ikke det teologiske spørsmålet i seg selv.

Hva er da de dypereliggende årsaker til ondskap? I dette spørsmålet blir man klokere av å lese Arne Johan Vetlesens bok Evil and Human Agency, som også viser hvordan religion kan føre til både godt og vondt.25

Vetlesen bruker for eksempel mye tid på dette at indre problemer (for ek- sempel frykt for å dø) døyves dersom andre lider dem i større grad. Kan man for eksempel gjøre seg selv til herre over andres liv og død, fungerer det som en ubevisst hjelp for egen frykt for å dø. I den sammenheng nev- ner Vetlesen at religion kan gi symbolsk utløp for trang som ellers kunne fått utløp ved vold.26 På den annen side kan religion også føre til mer vold, for eksempel i noen tilfeller der ikke-jordiske faktorer som himmel og helvete tas med i regnestykket når man skal vurdere handlinger her på jorden.

Dawkins er med på at også andre tankesett kan misbrukes, men hev- der likevel at religion mye lettere kan misbrukes til vold, og at derfor reli- gion fører til mer ondskap enn andre tankesett.27 Det interessante spørsmålet er om det ville blitt mindre ondskap hvis religionen forsvant. Det er ikke akkurat lett å besvare et slikt spørsmål, men det finnes en del grunner til ikke å tro det. Om ikke en gruppe kan bekjempe en annen med religiøs begrunnelse, så finner de en annen begrunnelse, og disse blir gjerne gjort like store og viktige som de religiøse begrunnelsene. Tenk på Hitler og Pol Pot, tenk på Rwanda. McGrath bruker et godt eksempel hentet fra terroren under den franske revolusjon hvor Madame Roland ropte mens hun lå på giljotinen: «Å frihet, hvilke forbrytelser som begås i ditt navn!»28 Her vil vi ikke si at frihet i seg selv er problemet, selv om det er en tanke som kan misbrukes. Religion, og alt annet, kan misbrukes – og blir misbrukt.

Dawkins’ stjerneeksempel er selvmordsbombere, og han hevder at det er selvsagt at det er religion som får dem til å gjøre det de gjør. Hadde det ikke vært religion, hadde det ikke vært selvmordsbombere, ifølge Dawkins.29 Det er underlig hvordan Dawkins ett sted kan si at bare reli- gion fører til selvmordsbombere, samtidig som han ett annet sted viser at han er klar over moteksempler, som for eksempel de tamilske tigere eller kamikaze-pilotene.30

Dawkins mener nå i alle fall at religion er en ekstra potent årsak, og man kan jo spørre om religion er en avgjørende årsak til selvmordbombing i de fleste tilfeller. I boken Islamistisk terrorisme får Dawkins støtte av Pål Kraft i at den i alle fall kan være det.31 Jon Elster er derimot uenig i samme bok. Han tror religion snarere er trøst enn motivasjon for selv- mordsbombing, selv om det noen ganger kan ha vært tungen på vektskå- len. Men generelt tror han ikke religion er årsaken, eller at særlig mange er så sikre på noe liv etter døden. Hadde det vært det, ville mange flere vært selvmordsbombere og martyrer.32 McGrath er enig i at religion verken er nødvendig eller tilstrekkelig årsak, og henviser til Robert Papes omfattende undersøkelser når det gjelder hva som er den avgjørende år- sak for selvmordsbombing. Papes funn er at selvmordsbombing brukes i kamp mot mektige fiender der en selv har svært begrensede ressurser, og grunnen er politisk: ønske om at fienden skal fjerne seg fra land man me- ner de har okkupert.33

Det finnes gode argumenter for å hevde at religion fører til mer ond- skap, men også gode argumenter for å hevde at det fører til mindre ond- skap. Istedenfor å søke etter svar på et spørsmål som trolig er uløselig, sy- nes det langt mer fruktbart å skjelne mellom religiøse tanker og handlin- ger som fører til ondskap og religiøse tanker og handlinger som ikke gjør det, på samme måte som det bør gjøres med vitenskap, ateisme eller andre tankesett. Det er intolerant og voldelig religion som er problemet, ikke religion i seg selv.

Dawkins er uenig, fordi han sier at moderat, tolerant religion legger til rette for fundamentalistisk og voldelig religion. All religion bør derfor bort.34 Sammenhengen Dawkins her peker på er svak, og man kunne like gjerne hevdet at hissig ateisme legger til rette for fundamentalistisk og voldelig religion, siden den virker truende på religiøse menneskers identitet. Jeg vil heller påstå at tolerant religion er beste middel i møte med konservativ og fundamentalistisk religion.

Hvis målet er å få bort intolerant og voldelig religion, kan jeg ikke ten- ke meg at ateistisk kritikk av slik religion har særlig effekt. Den preller nok av på fundamentalistene, og jeg antar at de eneste Dawkins får over- talt til å bli ateister, er folk som ikke er fundamentalister i utgangspunk- tet. Tolerant religion har mye større sjanse til å påvirke fundamentalistene i tolerant og liberal retning, fordi da kan folk som er innenfor samme religion, bruke argumenter som fundamentalistene holder for gyldige, til å argumentere for at Guds vilje er en mer tolerant og ikke-voldelig religion.

Min oppfordring vil være at ateister og religiøse sammen kan jobbe for fredelig sameksistens. Ateister må gjerne kritisere religion allment, men hvis målet er å skape mer fred, er det mye bedre å kritisere slik bruk av religion som fører til vold. Dette er noe religiøse og ateister kan gjøre i fellesskap, og mange religiøse vil kunne gjøre dette med bedre resultater enn ateister, på grunn av bedre kjennskap til religionen.

Konklusjon

I begynnelsen av Dawkins’ bok uttaler han som mål at eventuelle religiø- se lesere skal ha blitt ateister når de legger boka fra seg.35 Siste del av bo- kas siste kapittel handler om hvordan naturvitenskapen kan fylle tom- rommet etter religion ved å åpne opp for refleksjon omkring naturens fantastiske fakta. Som et eksempel nevner Dawkins det faktum at det er stor statistisk sannsynlighet for at når du drikker et glass vann, så har noen av de vannmolekylene gått gjennom urinblæra til Oliver Cromwell (fordi antallet på vannmolekyler i glasset er langt større enn antall munn- fuller vann i verden).36 Jeg har prøvd å lese Dawkins’ bok med åpent og selvkritisk sinn. Like fullt må jeg innrømme at jeg fortsatt synes det er mer givende å kontemplere over Guds eksistens enn over det faktum at jeg har drukket Oliver Cromwells urin.

Dawkins’ bok vurdert som religionskritikk er dårlig begrunnet kritikk. Dawkins’ bok vurdert som arbeid for å skape fred, tror jeg er lite effektiv. Men religionskritikk generelt og fredsarbeid generelt er gode ting, så med det får oppfordringen til folk være å overgå Dawkins i begge deler.

Noter

1 Et eksempel finner vi i et kapittel med tittelen «What’s wrong with religion?». Her
bruker Dawkins ganske mye tid på å kritisere de som er mot abort på alle stadier i fosterutviklingen med begrunnelsen at fosteret er et menneske (Dawkins,
2006:291–301). Som alternativ lanserer han sitt eget sekulære konsekvensialistis-
ke syn: Ikke bry deg om det er menneske, spørsmålet er om det kan lide – uansett art (Dawkins, 2006:298). Dawkins’ syn medfører et lass av problemer. Er det ver- re å drepe 10 kuer enn en lam person uten venner og familie? Hvorfor ikke, hvis det er mengden lidelse som avgjør – noe som ikke akkurat er lett å regne ut. Streng utilitarisme er full av problemer, som Dawkins ikke nevner. Eksempelet vi- ser hvor lettvint Dawkins latterliggjør motstandere uten å nevne opplagte motar- gumenter til sin egen posisjon.
2 I tillegg til de store feil og kuriositeter som nevnes ellers i denne artikkelen, er det svært mange småfeil i boka til Dawkins. McGrath påpeker med rette at arve- syndslæren ikke er sentral i NT, slik Dawkins hevder (Dawkins, 2006: 251. Mc- Grath, 2007: 74 (note 26)). Videre mente ikke Jesus at evangeliet utelukkende var for jøder, slik Dawkins også hevder (Dawkins, 2006: 257. McGrath, 2007: 53–56)
– ja, han er faktisk i tvil om Jesus overhode har eksistert (Dawkins, 2006: 97 og
250). Dawkins misforstår Luthers bruk av begrepet «fornuft» (Dawkins, 2006:
190. McGrath, 2007: 6), og han tror ifølge McGrath feilaktig at Paulus skrev he- breerbrevet (Dawkins, 2006: 253. McGrath, 2007: 74 (note 26)). Andre feil eller misrepresentasjoner som McGrath ikke nevner, er Dawkins’ blanding av Tomase- vangeliet og Tomas’ barndoms-evangelium (Dawkins, 2006: 96), at han kaller Michael Behe for kreasjonist (Dawkins, 2006: 129,131), og ikke får med seg det sentrale poenget som ligger i gjensidig avhengighet når Behe presenterer irredusi- bel kompleksitet (Dawkins, 2006: 123–124). Dette er selvsagt små feil og skjevhe- ter, men jeg nevner lista siden Dawkins snakker så mye om at forskning må være basert på bevis, og fordi han irriterer seg så mye over å bli misforstått av religiøse som kritiserer Darwinisme uten å ha satt seg godt nok inn i hva det dreier seg om. Inntrykket som tegner seg er at Dawkins kritiserer noe han kjenner dårlig til – alt- så angriper en stråmann. Dawkins sier han ofte får høre at den Gud han kritiserer er ikke den Gud som de troende heller tror på, og svarer til det at han kritiserer alle guder og gudsbilder (Dawkins, 2006: 36). Det forhindrer ikke at han kritise- rer noe han kjenner dårlig til, og at kritikken dermed blir lite treffende.
3 McGrath, A. og McGrath, J.C, 2007. Det er to forfattere, men boken er skrevet i jeg-form. For enkelhets skyld refererer jeg bare til «McGrath», istedenfor «Mc- Grath og McGrath.»
4 Dawkins, 2006: 157.
5 Dawkins, 2006: 157.
6 Dawkins, 2006: Blant annet 109 og 157–158.
7 Dawkins, 2006:150.
8 Dawkins, 2006:145.
9 Plantinga, 2007.
10 Prinsippet finnes i flere versjoner. En klassisk fremstilling finnes i Barrow og
Tipler, 1988.
11 Swinburne, 2004:176.
12 Dawkins, 2006: 145–151.
13 Dawkins, 2006: 147.
14 Jf Davies, 1992: 219–220. Diskusjonen omkring hvorvidt et multivers er enkelt, og for øvrig også om Gud kan beskrives som enkel, peker på den interessante dis- kusjonen om hvilken rolle språket har i vår beskrivelse av noe som komplekst eller enkelt. Jeg lar den ligge her, og regner med at hovedpoenget uansett er klart: det er ingen selvfølge at en forklaring må være enklere enn det den forklarer.

15 Jf Gardner, i: Kurtz, 2003: 325–333. For flere argumenter, se Davies, 1992: 165–
166.
16 I spørsmålet om hva som er en god forklaring er det en påstand som ofte dukker opp. Dawkins gjentar også denne påstanden som mange naturvitere fremmer som kritikk av Intelligent Design, nemlig at vitenskapens arbeid ikke vil gå videre hvis man sier at det er en designer eller Gud som står bak. Da sier man seg bare for- nøyd med at Gud har skapt det, og slutter å utforske (Dawkins, 2006: 132). Dette er selvsagt ingen nødvendig slutning, og så finnes det da mange kristne viten- skapsfolk som driver med utforskende vitenskap. Å utforske hvordan Gud har skapt kan være like motiverende som noe annet – det kommer an på personen. Dette er et spørsmål om hva som motiverer til forskning, og slik motivasjon er ikke et resultat av gudstro eller ikke. Antallet religiøse naturvitere gjennom histo- rien skulle ha belagt det tydelig nok. I seg selv er ikke «tilfeldighet in the gaps» noe mer motiverende enn «God in the gaps».
17 Det er ikke plass til å utdype eller begrunne dette her, men se Puntel 1978 og
1990, og Rescher, 1973 og 1985.
18 For teologer som har brukt Puntel og Rescher på slik måte, se for eksempel Pan- nenberg, 1988, Gregersen, 1988, Clayton, 2000 eller Gravem, 2005.
19 McGrath, 2007: 10.
20 Her bør nevnes noe som er en av de dårligste sidene ved Dawkins bok: nemlig hans definisjon av religiøs tro. Han gir mange definisjoner av tro som han hevder er all- menne. For eksempel sier han at religiøs tro er «a persistent false belief held in the face of strong contradictory evidence» (Dawkins, 2006: 5). Han sier også at religion lærer oss at det er en dyd å være fornøyd med å ikke forstå, og at religion ikke tole- rerer argumentasjon (Dawkins, 2006: 126 og 308). Dette er selvsagt en svært skjev fremstilling, som på ingen måte er allmenn. Kirken ønsker prester med utdannelse hvor forståelse, argumentasjon og kritikk er en viktig del, og dette videreformidles også på Alpha-kurs og lignende. McGrath har mange gode eksempler fra Bibelen på at selvkritikk er en viktig del av kristen tro (McGrath, 2007: 56–57). Selvkritikk og fornuftsargumentasjon har også vært en viktig del av hele kirkehistorien, der de fleste ledende teologer har ment at tro og fornuft er forenlige størrelser, på en slik måte at en kan bruke fornuftsargumenter i teologien. Dette er noe Dawkins er blitt gjort grundig oppmerksom på flere ganger. Han sier selv at han har lest boken Dawkins’ God; Genes, Memes and the Meaning of Life av McGrath, hvor McGrath kri- tiserer Dawkins’ definisjon av tro, og klart belegger hvorfor den ikke er treffende som en allmenn beskrivelse (McGrath, 2004: 84ff). Vi ser også via mailveksling som Dawkins presenterer, at Dawkins ikke tror på paven når han godtar utviklingslæ- ren, men heller sier det er hykleri av paven (Dawkins, 2006:67). Til tross for at det skulle være overtydelig at Dawkins definisjon av tro som «a persistent false belief
held in the face of strong contradictory evience» ikke er en god definisjon, så fast- holder han den. Det kan nesten synes som at hans oppfattelse av religion er «a per- sistent false belief held in the face of strong contradictory evidence».
21 Dawkins, 2006: 272–273, 278.
22 McGrath, 2007:48.
23 Dawkins, 2006: 212.
24 Dawkins, 2006: 290.
25 Vetlesen, 2005.
26 Vetlesen, 2005: kapittel 3. Vi ser her hvordan religion både kan være til hjelp og et problem.
27 Dawkins, 2006: 306.
28 McGrath, 2007: 51.
29 Dawkins, 2006: 1, 303.
30 Dawkins, 2006: 306.
31 Kraft, i Rasch (red), 2005: 142–144.
32 Elster, i Rasch (red), 2005: 163–167.
33 Pape, gjengitt etter McGrath, 2006: 50.
34 Dawkins, 2006: 303.
35 Dawkins, 2006: 5.
36 Dawkins, 2006: 366.

Litteratur

Barrow, J.D. og Tipler, F.J.: The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon
Press, 1986.
Clayton, P.: The Problem of God in ModernThought. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans
Publishing House, 2000.
Davies, P.: The Mind of God. London: Simon & Shuster, 1992. Dawkins, R.: The God Delusion. London: Bantham, 2006.
Gravem, P.: «Kva er sanning?», Tidsskrift for Teologi og Kirke, 75, 3, 2005: 181–211. Kurtz, P. (ed.): Science and Religion. Are They Compatible? New York: Prometheus
Books, 2003.
McGrath: Dawkins God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell, 2004. McGrath, A. og McGrath, J.C.: The Dawkins Delusion? London: SPCK, 2007. Pannenberg, W.: Systematische Theologie, bd I. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht,1988.
Plantinga, A.: «The Dawkins Confusion». I: Christianity Today International/Books
& Culture magazine. Mars/April 2007, Vol. 13, No. 2: 21ff.
Puntel, L.B.: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1978
Puntel, L.B.: Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin: Walter de Gruyter, 1990. Rescher, N.: The Coherence Theory of Truth. Oxford: Clarendon Press, 1973. Rescher, N.: «Truth as Ideal Coherence», Review of Metaphysics, 38, 1985: 795–806.
Rasch, B.E.(red.): Islamistisk terrorisme. Oslo: Abstrakt forlag, 2005. Swinburne, R.:
The Existence of God. (2nd ed.). Oxford: Clarendon Press, 2004.
Vetlesen, A.J.: Evil and Human Agency. Understanding Collective Evildoing. Cambridge: University Press, 2005.

1 Et eksempel finner vi i et kapittel me tittelen «What’s wrong with religion?». Her

bruker Dawkins ganske mye tid på å kritisere de som er mot abort på alle stadier i fosterutviklingen med begrunnelsen at fosteret er et menneske (Dawkins,

2006:291–301). Som alternativ lanserer han sitt eget sekulære konsekvensialistis-

ke syn: Ikke bry deg om det er menneske, spørsmålet er om det kan lide – uansett art (Dawkins, 2006:298). Dawkins’ syn medfører et lass av problemer. Er det ver- re å drepe 10 kuer enn en lam person uten venner og familie? Hvorfor ikke, hvis det er mengden lidelse som avgjør – noe som ikke akkurat er lett å regne ut. Streng utilitarisme er full av problemer, som Dawkins ikke nevner. Eksempelet vi- ser hvor lettvint Dawkins latterliggjør motstandere uten å nevne opplagte motar- gumenter til sin egen posisjon.

2 I tillegg til de store feil og kuriositeter som nevnes ellers i denne artikkelen, er det svært mange småfeil i boka til Dawkins. McGrath påpeker med rette at arve- syndslæren ikke er sentral i NT, slik Dawkins hevder (Dawkins, 2006: 251. Mc- Grath, 2007: 74 (note 26)). Videre mente ikke Jesus at evangeliet utelukkende var for jøder, slik Dawkins også hevder (Dawkins, 2006: 257. McGrath, 2007: 53–56)

– ja, han er faktisk i tvil om Jesus overhode har eksistert (Dawkins, 2006: 97 og

250). Dawkins misforstår Luthers bruk av begrepet «fornuft» (Dawkins, 2006:

190. McGrath, 2007: 6), og han tror ifølge McGrath feilaktig at Paulus skrev he- breerbrevet (Dawkins, 2006: 253. McGrath, 2007: 74 (note 26)). Andre feil eller misrepresentasjoner som McGrath ikke nevner, er Dawkins’ blanding av Tomase- vangeliet og Tomas’ barndoms-evangelium (Dawkins, 2006: 96), at han kaller Michael Behe for kreasjonist (Dawkins, 2006: 129,131), og ikke får med seg det sentrale poenget som ligger i gjensidig avhengighet når Behe presenterer irredusi- bel kompleksitet (Dawkins, 2006: 123–124). Dette er selvsagt små feil og skjevhe- ter, men jeg nevner lista siden Dawkins snakker så mye om at forskning må være basert på bevis, og fordi han irriterer seg så mye over å bli misforstått av religiøse som kritiserer Darwinisme uten å ha satt seg godt nok inn i hva det dreier seg om. Inntrykket som tegner seg er at Dawkins kritiserer noe han kjenner dårlig til – alt- så angriper en stråmann. Dawkins sier han ofte får høre at den Gud han kritiserer er ikke den Gud som de troende heller tror på, og svarer til det at han kritiserer alle guder og gudsbilder (Dawkins, 2006: 36). Det forhindrer ikke at han kritise- rer noe han kjenner dårlig til, og at kritikken dermed blir lite treffende.

3 McGrath, A. og McGrath, J.C, 2007. Det er to forfattere, men boken er skrevet i jeg-form. For enkelhets skyld refererer jeg bare til «McGrath», istedenfor «Mc- Grath og McGrath.»

4 Dawkins, 2006: 157.

5 Dawkins, 2006: 157.

6 Dawkins, 2006: Blant annet 109 og 157–158.

7 Dawkins, 2006:150.

8 Dawkins, 2006:145.

9 Plantinga, 2007.

10 Prinsippet finnes i flere versjoner. En klassisk fremstilling finnes i Barrow og

Tipler, 1988.

11 Swinburne, 2004:176.

144

TTK – Atle Ottesen Søvik 134–145 / 2007–2

12 Dawkins, 2006: 145–151.

13 Dawkins, 2006: 147.

14 Jf Davies, 1992: 219–220. Diskusjonen omkring hvorvidt et multivers er enkelt, og for øvrig også om Gud kan beskrives som enkel, peker på den interessante dis- kusjonen om hvilken rolle språket har i vår beskrivelse av noe som komplekst eller enkelt. Jeg lar den ligge her, og regner med at hovedpoenget uansett er klart: det er ingen selvfølge at en forklaring må være enklere enn det den forklarer.

15 Jf Gardner, i: Kurtz, 2003: 325–333. For flere argumenter, se Davies, 1992: 165–

166.

16 I spørsmålet om hva som er en god forklaring er det en påstand som ofte dukker opp. Dawkins gjentar også denne påstanden som mange naturvitere fremmer som kritikk av Intelligent Design, nemlig at vitenskapens arbeid ikke vil gå videre hvis man sier at det er en designer eller Gud som står bak. Da sier man seg bare for- nøyd med at Gud har skapt det, og slutter å utforske (Dawkins, 2006: 132). Dette er selvsagt ingen nødvendig slutning, og så finnes det da mange kristne viten- skapsfolk som driver med utforskende vitenskap. Å utforske hvordan Gud har skapt kan være like motiverende som noe annet – det kommer an på personen. Dette er et spørsmål om hva som motiverer til forskning, og slik motivasjon er ikke et resultat av gudstro eller ikke. Antallet religiøse naturvitere gjennom histo- rien skulle ha belagt det tydelig nok. I seg selv er ikke «tilfeldighet in the gaps» noe mer motiverende enn «God in the gaps».

17 Det er ikke plass til å utdype eller begrunne dette her, men se Puntel 1978 og

1990, og Rescher, 1973 og 1985.

18 For teologer som har brukt Puntel og Rescher på slik måte, se for eksempel Pan- nenberg, 1988, Gregersen, 1988, Clayton, 2000 eller Gravem, 2005.

19 McGrath, 2007: 10.

20 Her bør nevnes noe som er en av de dårligste sidene ved Dawkins bok: nemlig hans definisjon av religiøs tro. Han gir mange definisjoner av tro som han hevder er all- menne. For eksempel sier han at religiøs tro er «a persistent false belief held in the face of strong contradictory evidence» (Dawkins, 2006: 5). Han sier også at religion lærer oss at det er en dyd å være fornøyd med å ikke forstå, og at religion ikke tole- rerer argumentasjon (Dawkins, 2006: 126 og 308). Dette er selvsagt en svært skjev fremstilling, som på ingen måte er allmenn. Kirken ønsker prester med utdannelse hvor forståelse, argumentasjon og kritikk er en viktig del, og dette videreformidles også på Alpha-kurs og lignende. McGrath har mange gode eksempler fra Bibelen på at selvkritikk er en viktig del av kristen tro (McGrath, 2007: 56–57). Selvkritikk og fornuftsargumentasjon har også vært en viktig del av hele kirkehistorien, der de fleste ledende teologer har ment at tro og fornuft er forenlige størrelser, på en slik måte at en kan bruke fornuftsargumenter i teologien. Dette er noe Dawkins er blitt gjort grundig oppmerksom på flere ganger. Han sier selv at han har lest boken Dawkins’ God; Genes, Memes and the Meaning of Life av McGrath, hvor McGrath kri- tiserer Dawkins’ definisjon av tro, og klart belegger hvorfor den ikke er treffende som en allmenn beskrivelse (McGrath, 2004: 84ff). Vi ser også via mailveksling som Dawkins presenterer, at Dawkins ikke tror på paven når han godtar utviklingslæ- ren, men heller sier det er hykleri av paven (Dawkins, 2006:67). Til tross for at det skulle være overtydelig at Dawkins definisjon av tro som «a persistent false belief

134–145 / 2007–2– Om religionskritikken i Richard Dawkins’ bok – TTK 145

held in the face of strong contradictory evience» ikke er en god definisjon, så fast- holder han den. Det kan nesten synes som at hans oppfattelse av religion er «a per- sistent false belief held in the face of strong contradictory evidence».

21 Dawkins, 2006: 272–273, 278.

22 McGrath, 2007:48.

23 Dawkins, 2006: 212.

24 Dawkins, 2006: 290.

25 Vetlesen, 2005.

26 Vetlesen, 2005: kapittel 3. Vi ser her hvordan religion både kan være til hjelp og et problem.

27 Dawkins, 2006: 306.

28 McGrath, 2007: 51.

29 Dawkins, 2006: 1, 303.

30 Dawkins, 2006: 306.

31 Kraft, i Rasch (red), 2005: 142–144.

32 Elster, i Rasch (red), 2005: 163–167.

33 Pape, gjengitt etter McGrath, 2006: 50.

34 Dawkins, 2006: 303.

35 Dawkins, 2006: 5.

36 Dawkins, 2006: 366.

Filosofen som løste det ondes problem (?)

Espen Ottosen — Fri, 20 May 2011 16:00:16 +0000

Kan vi tro på en allmektig og god Gud når verden er full av lidelse? Ja, svarer den amerikanske filosofen Alvin Plantinga. Argumentene hans har endret debatten.

Det ondes problem er eldgammelt. Den greske filosofen Epikur er særlig kjent for sin 2300 år gamle formulering. Men temaet er nok eldre. Også i Det gamle testamente møter vi mysteriet: Hvorfor fjerner ikke Gud det vonde? Spørsmålet stilles i salmer og gjennomsyrer Jobs bok.

Flere moderne filosofer har hevdet at det er logisk umulig både å tro på Gud og konstatere det ondes eksistens. Det var den utfordringen Alvin Plantinga kastet seg over – og i følge en rekke filosofer løste på en tilfredsstillende måte.

Fri vilje. Alvin Plantinga er snart 80 år gammel. Han har vært en toneangivende analytisk filosof siden utgivelsen av boken God and other minds i 1967, og er blant de få nålevende filosofer som blir grundig presentert i filosofiske leksikon og standardverk.

Og han er altså kristen. Allerede i 1980 ble han kåret av magasinet Time til USAs ledende protestantiske filosof. Ikke alle er like glade for betydningens hans. Den fremstående ateistiske filosofen Quentin Smith skrev i 2001 om Plantingas etterfølgere: «Naturalister så passivt på mens realistiske versjoner av teisme, mest påvirket av Plantingas skrifter, begynte å feie gjennom det filosofiske samfunnet, til i dag da kanskje en fjerdedel eller en tredjedel av filosofiprofessorene er teister, de fleste ortodokse kristne».

Men til tross for stor betydning – og en omfattende produksjon: Plantinga er ikke veldig enkel å lese. Kortfattet å gjengi hans løsning på det ondes problem er vrient. Men hovedargumentet hans er at Gud ikke uten videre kunne skapt en bedre verden, hvis den skulle være befolket av frie individer. Til denne friheten hører også menneskers mulighet til å velge galt, påføre andre smerte og svikte sine medmennesker.

Argumentasjonen til Plantinga blir omtalt som «fri-vilje-forsvaret», siden han dypest sett knytter verdens ondskap til menneskets frihet. Boken der han drøftet spørsmålet om det ondes problem, heter «God, Freedom og Evil» og kom i 1967.

Menneskers skyld. Det ondes problem kan selvsagt drøftes fra flere innfallsvinkler. For mange av oss er ikke spørsmålet teoretisk, men praktisk, ikke minst i møte med sykdom. Jeg har møtt mange kristne som spør: Hvorfor helbreder ikke Gud?

Det er sjelden jeg har gode svar.

Derfor holder Plantingas svar bare et lite stykke. Selv om han har rett i at det ikke er logisk selvmotsigende å tro på en god Gud i en vond verden, står mange spørsmål tilbake. Dagens ateister formulerer kan for eksempel spørre: Er det sannsynlig at det finnes en Gud når verden ser ut som den gjør?

Jeg påstår ikke at Bibelen fullt ut gir et svar. Men som Plantinga tror jeg det er sentralt å fastholde at vi mennesker har ansvaret for mye ondskap. Kanskje har vi også et visst ansvar også for sykdommer og katastrofer – fordi vi de første menneskene en gang valgte å gjøre Djevelen til sin gud. Dermed slapp vi det onde løs i verden.

Heldigvis tror jeg ikke at vår verden er slik Gud vil. Det onde er ondt. Det finnes sorg og lidelse og smerte. Men Bibelen har et klart svar på hvorfor Gud ikke fjerner det alt sammen: Han vil at enda flere skal bli frelst. For Gud kan faktisk ikke fjerne det onde uten å fjerne oss mennesker.

Men når Gud en gang skaper en ny himmel og en ny jord, blir alt godt.

Iransk religion og Zarathustrisme

Jon Arne Karstensen — Thu, 12 May 2011 06:30:07 +0000

Dette omhandler gammel iransk religion, både fra før Zarathustra og etter. Det er mange ord som er brukt for denne religiøse strømningen, både zarathustrisme, mazdaisme, parsisme og zoroastrisme. Iranske folk er en felles betegnelse for en rekke folkeslag som stod hverandre nær både språklig og kulturelt. En regner med et felles urspråk og at ur-iranerne var nomader i området sydøst i Russland og nordvest i Afghanistan, og at de derfra begynte å vandre rundt år1000 f. Kr.. 2000 år tidligere regner en for øvrig med at de tilhørte det ariske urfolket som en regnet med at levde nomadisk rundr Aralsjøen og Det kaspiske hav. Iransk-persisk religion dekker altså mange forskjellige folk.

Vi finner hvert fall bosetninger i Iran til år 8000 f. Kr. men vi vet ingenting om trosliv før det ble kjent som landet Elam (sørvest i dagens Iran). Vi har kilder om Elam fra 2700 f. Kr. og det ble opprettet som et forbund mellom mindre stater som reaksjon på invasjon fra Sumer. Vi vet lite om Elams religion, men de var polyteister og hadde en guderekke med hvert fall 9 guder hvorav Khumban var den mest sentrale. Etter mange tumulter og stridigheter med Sumer, Babylon og Mesopotania blir det mederne (folkegruppe fra nordvest i Iran) som er det dominerende folket over regionen. Perserne var vasaller under mederne, men gjør et vellykket opprør og tar over makten gjennom Akamenide-dynastiet. 550 før Kristus fikk vi en sammenblanding av den mediske og persiske kultur, og en konføderasjon mellom disse folkene med persisk herredømme. Perserne overtok langt på vei medernes religion og kultur. De styrte på det meste over et stort persisk imperium bestående av hvert fall 20 nasjoner. Det var i denne perioden Zarathustras lære spres i hele Iran. Akamenide-dynastiet brukte først elamsk språk men etter erobringen av Mesopotania gikk de over til arameisk. De holdt sannhet for å være en stor dyd, og imperiet ble respektert også av sine motstandere for dette. Perserriket og Iran ble senere erobret av Alexander den store og ble en viktig del av hans rike. Dette ble senere igjen oppsplittet og en hadde mange kriger og allianser, og folkeslag som innvandret.

Om den mediske religion vet vi ikke mye, men av det vi ser det er mange forskjeller på den klassisk mediske religion og Zarathustras lære. Mederne hadde en egen presteklasse kalt magierne som hadde hovedansvar for den religiøse kultus. De var offerprester, drømmetydere og resiterte besvergelser. Urmennesket Yima er sentralt i mytologien. Det kan se ut til at menneskeofring var et element. Mederne hadde for øvrig en del tankegods fra assyrerne, og den gammelpersiske religion har hentet mange element fra mederne. Det ser ut til at en rekke av de mediske gudene i den senere Zarathustrismen blir omgjort til demoner. Den høyeste Gud var Ahura Mazda mens Mithra – solguden – kom til å spille en større og større rolle etter hvert. Den parthiske periode (247 f. Kr. til 227 e. Kr.) er kjent for de såkalte ildprestene i Lilleasia som var etterkommere av de mediske magierne. Mithradyrkelsen var her sentral.

I 227 ble den siste partherkongen styrtet og vi fikk dsassanidedynastiet (227-637). Kong Ardasjir fornyet den iranske religion og gjorde zoroastrismen til statsreligion. For øvrig levde på denne tiden og religionsstifteren Mani (217-277). Mazdak prøvde under styret til Kavdah 1 (488-531) på en sosialistisk-religiøs reform rettet mot adelen, men dette ble slått ned på under Chosru I (531-579). Ved den arabiske erobringen i det syvende århundre kom islam til Iran, og perserne som holdt fast ved zoroastrismen trakk seg gradvis tilbake og i dag finnes det kun svært små grupper zoroastrere i iran og India. (Det er for øvrig fra at man kalte perserne som flyttet til India under den arabiske erobring, at vi har navnet parsisme om denne religiøse retningen. Zoroaster er det greske navnet på profeten Zarathustra og derav zoroastrisme. Den sentrale guddom hette Ahura Mazda og derav navnet mazdaisme.)

Det vokste senere frem en retning innen zarathruisme vi kaller zurvanisme. De så på Zurvan som den opprinnelige skapergud som Ahura Mazda / Ormizd og Ahiram gikk ut fra. Med denne forståelsen hadde de også løst mysteriet i Jasna 30,3 hvor disse to omtales som tvillingbrødre. Den kosmiske kampen mellom disse er et sentralt moment i zurvanisme. Skapelsesmyten er kort fortalt at Zurvan ble før verdens skapelse svanger med seg selv. Han sa så at den som kom ut først ville han gjøre til konge. Ormizd fortalte dette til Ahiram som kom ut først. Men Zurvan kjente han ikke og syns han var illeluktende og fæl. Da Ormizd kom ut tok faren vel mot ham. Ahiram bebreidet sin far for ikke å holde ord, og med harde ord mot Ariham sier faren at han skal gis et kongerike i 9000 år, men med Ozmidz som overherre, og etter 9000 år skal Ormizd få gjøre det han vil. Zurvan er den personifiserte tid-rom, med særlig fokus på tidsdimensjonen. Men han er en passiv guddomm som overlater skapelse og styring av verdensforløpet til sine to barn. Man mener å finne klare spor av påvirkning fra hellenistisk filosofi og det diskuteres om Zurvan må sees som en inkorporering av den greske Chronos. Vi finner første spor om denne retningen i boka ”Teologiens historie” av Eudemus fra Rhodos (ca 370-300 f. Kr.).

I forhold til teologi, eskatologi og apokalyptikk er det veldig viktig å være obs på at mye av de religiøse skriftene vi bygger på er skrevet lenge etter kristendommen – over 700 år etter -og forskere ser klart påvirkning av kristent tankegods med dødes oppstandelse med mere. Hva som var i den egentlige religionen kan vi dermed egentlig ikke vite sikkert da det vi av litteratur da egentlig er blitt en blandingsreligion.

Religionsstifter

Det er begrenset hva vet vi om Zarathustra. Det korrekte navnet er Zardtosht (Zardt=gyllen, tosth=stjerne). På gresk kalles han Zoroaster, derav navnet Zoroastrismen. Navnet Zarathustra er dog det vanligste. Den ny-zarathustraeiske bevegelse mazdaznan regner at han levde for 6000 år siden, men dette er myter uten historisk belegg. De fleste regner at han levde ca år 600 før Kristus, noen strekker det tilbake opp til1000 f. Kr. En regner med at bare Gathaene inneholder noenlunde autentisk materiale om denne profeten. Det antas at han virket i Østiran. Mye tyder på at Zarathrustra satte seg i trance ved hjelp av rusmidler. Han ble av sine disipler kalt den første som har tenkt, sagt og gjort det gode og den første åpenbarer. Og amesha spentaene har utpekt ham til å rettlede og dømme verden. Hans navn ble lenge senere legendarisk også blant andre folk som jøder og syrere, og han ble betraktet som en vismann en tradisjon, og som en demigud i andre tradisjoner. Han ble av mithrasmytene ansett som mysterienes stifter.

Aukrust med flere antar at Zarathustra var en skarp motstander av den gammeliranske religion med dens urkonge Yima, okseslakting og dyrking av rusdrikken – “evighetsdrikken” haoma. Det kan se ut til at han fjernet gamle gudenavn og erstattet dem med mer abstrakte amesha spentaene.

Religiøse skrifter

De religiøse hovedskriftene er samlingen Avesta, hvorav Gathaene er de eldste og mest autentiske i forhold til ”ren” Zarathruisme, men vi har også senere kommentarer i Pehlesskriftene. Den opprinnelige Avesta skal ha inneholdt 21 bøker, men dagens samling har bare en fjerdedel av den hva en brukte i de zoroastriske grupperinger på 900- og 1000-tallet. Den er skrevet på avestisk som er et gammelt østiransk språk. De 21 bøkene kan deles i tre avdelinger. Den første og mest erværdige omhandler den usynlige, åndelige tilstand. Den tredje omhandler loven, den synlige og stofflige. Den andre gruppen omhandler det hellige ord, og inntar ifølge Aukrust en formidlende stilling mellom de andre to (Aurkust bind 1, side 90). Bak dette ligger forestilingen om en gud som først skapte verden i åndelig form og deretter overførte den til en stofflig form. Den fysiske verden har “steget ned” fra den åndelige, og skal igjen gjenforenes med den. Den endelige skriftlige fiksering av Avesta skjedde i Khosrav Anòsirvàns regjeringstid (531-578) med et alfabet spesielt dannet for dette. Med kanoniseringen får vi en ortodoksi med brodd mot kristendom, jødedom, manikeisme og mazdakisme. men den første samlingen av Avesta under kong Saphur 2 inneholdt en rekke zervanittiske legender. Disse ble rensket ut i den endelige kanon, men mye levde videre i religionen likevel, blant annet i pehleviskriftene.

Gudelære

Ahura Mazda ble sett på som ildvesen og han er den øverste gud. Vi finner et dualistisk verdensbilde, med fokus på kamp mellom det gode og det onde. Den gode og onde gud er tvillinger som har skapt og valgt hver sin verden. Nabofolkenes guder ble også plassert som demoner. Ahriman – demonenes leder – blir plassert i jordens indre, eller i avgrunnen, med mål om å utrydde alt liv på jorden. hele Ahura Mazdas verden. Den tredje Gatha sier indirekte at Ahura Mazda er far til disse urtvillingene, og at han dermed har i seg motsetningene mellom godt og ondt.

Religionen er polyteistisk med mange guder. Den har to urånder Asha og Arihu. Men noen skrifter antyder at en operer med en øverste gud som begge disse egentlig går ut fra / er ytringer av. En ser spor av tenkning om at de forskjellige gudene bare er manifestasjoner (utstrømninger) eller aspekter av den øverste gud; Ahura Mazda. De er beskyttere av hvert sitt område som metaller, ect. Disse “hellige udødelige”, amesha spentaer, er Vohu Manah (den gode tanke/ånd), Asha (den rette ordning), Khsahaothra (herredømmet/riket), Armaiti (det riktige sinnelag), Haurvata (sunnhet og velferd) og Ameretat (udødelighet). Sraosha kommer også av og til inn som en syvende, slik at en får en syvhet. Sraosha betyr lydighet og var en prestegud som ordnet med ofringer, beskyttet Mazdas skapninger mot demoner og ikke minst han kjempet mot uhyret Ashema Daeva, begjærets djevel. Han er gudenes sendebud og også sjelefører. Gudesystemet er nok overtatt fra gammeliransk religion av Zarathustra. Vi ser at Mithra ikke er med her, men som nevnt ble han sentral senere. I yngre Avesta regnes han med til en gruppe lavere guder, de tilbedelsesverdige.

Vi finner også en tro på fravasier som både ble forstått som fedreånder og preeksistente himmelske vesen som fungerte som skytsengler. Forferdredyrking var, i likhet med gammel indisk religion sentralt, og vi finner igjen skikker som at en lager et hull i veggen for å bære ut den døde hos begge. Den viktigste urmenneskeskikkelsen i Iran (og urkongen) var Yima, Vivahvants sønn. Denne er identisk med den indiske Yaman, sønn av Vivasant. Begge navn betyr tvilling, men skikkelsene har utviklet seg forskjellig. Yima var urkongen, mens Yama var først og fremst hersker i dødsriket. Kongen i Iran var for øvrig i likhet med Yima, også konge over kosmos. Det ble forventet at han skaffet fruktbarhet, fred og godt vær. Anedyrkelsen førte her, som i Hellas til dyrking av heroer.

Vi fikk veldig raskt en synkretistisk utvikling hvor Gathaenes religionsform blandet seg med den gamle folkereligionen, og folkereligionsens guder kom til heder igjen – men nå sammen med Amesha spentaene og med Ahura Mazda som den høyeste gud. For øvrig viser det seg å være nær sammenheng mellom gammeliransk og indisk religion, hvor blant annet mange av gudenavnene er identiske. Som en språklig parantes: I gammel indisk religion er asura en ond ånd og daeva en god ånd, mens det er akkurat motsatt i iransk religion. Vi finner og at Zoroastrismen etter hvert låner mange formuleringer fra kristendom som betraktninger rundt en trehet og omtale av Mazda som den hellige ånd.

Det hinsidige

Det mest vanlige ritualet rundt de døde var å brenne dem og begrave asken i en urne Ilden ble ansett som et rensende element. Man la også døde ut i naturen for at dyr skulle spise dem, og i vestiran har vi eksempler på balsameringer.

Mennesket må gjennom hele livet foreta valg som vil få konsekvenser for tilværelsen etter døden. Omsorgen for egen frelse er hovedmotivatoren for den moralske lære. Sjelen, urvan, drar etter dødsriket til det hinsidige for å avlegge regnskap for sitt liv. Når livskraften forlater mennesket dør det, og vi har igjen sjelen og “utenforsjelen”. Den dødes sjel blir ved kroppen 3 dager og resiterer en Gatha mens den opplever enten så mye glede eller lidelse som de levendes verden tilsammen. Så blir han møtt av sin daena. og hinsidesvandringen gjennom de 3 stadiene før paradis / helvete tar til. Denne reisens farer kom i senere tekster mer i fokus.

De eldste skriftene forteller ikke om den enkeltes skjebne utover døden – bortsett fra generelle vendinger om at en får som fortjent ut fra ens gjerninger. Men nyere skrifter utbroderte dette mer og mer.

Den individuelle eskatologi er preget av tanken om himmelreisen. Sjelen passerer først stjernesfæren, så månesfæren og solsfæren før en trer inn i paradis og de evigvarende lys. Dosse stadiene kalles også for gode gjerninger, tale ect og ble både tenkt geografisk som utposter av himmel / helvete og mer abstrakt. I paradis får sjelen som gave hall, trone, kledning, lysdiadem og krone. Dette er gaver vi og finner i indiske beretninger, så vi har nok å gjøre med en veldig gammel indoarisk forestilling. Også i den parthiske periode finner vi temaet om sjelens himmelreise, noe som og var kjent fra mederne – først og fremst hos magerne.

Bortenforsjelen, daenaen som hele tiden forblir i himmelen, er avhengig av jordesjelen. Den blir utviklet og formet av den andres handlinger her på jorden. Daenaen til de rettferdige kommer den døde i møte som en skjønn jomfru på 15 år, mens den onde daena viser seg som en heslig kvinneskikkelse. (Typisk nok sies ingenting om hva slags daena som møter kvinnene, og den iranske religion har også flere andre trekk som viser at den er lagt av menn, og med hovedfokus på menn.) Vi finner en del av det samme tankegods i indisk religion, men den legges her mer filosofisk ut. Tanken om mennesket som både består av en uforgjengelig åndelig urbilde i himmelen, og dette bildets representant i jordmennesket må derfor være veldig gammel antar man. Dette at menneskets handlinger danner et eget vesen som møter det etter døden finner vi for øvrig igjen gjennom hele den iranske religionshistore.

Andre fellestrekk mellom indisk og iransk hinsidestenkning er beskrivelsen av den himmelske kledning og broen og elven(e) man skal krysse. Beskrivelsene av den vanskelige ferden fra det jordiske til hinsidige har mange paralleller mellom iranske og indiske tekster, så flere av hovedtrekkene i iransk eskatologi går altså tilbake til indoiransk tid. Den svenske forskeren Wikander har pekt på nær sammenheng mellom manikeiske, zoroastriske og gammeliranske forestillinger, og tilsvarende skildringer i de indiske Upanishader.

Noen tekster utfyller mer med å beskrive et fjell som må bestiges og broen en må over. Broen er et sverd hvor de gode går på flatsiden og de onde på eggen, og de onde blir styrtet ned i helvete fra broen. I en tradisjon voktes den av 10 hunder, i andre av forskjellige guder og demoner. Pehleviskriftene – som er yngre en Avesta – forteller mer utførlig om dette, og med noen endringer fra den opprinnelige religionen. Her er vandringen over broen sentralt; den fromme møter farer men blir vernet av gudene og går over en bred bro inn til paradis, hele tiden ført av den fromme Serosh. I paradis sitter sjelene på gylne troner og går prektig kledd. De bor i evig glans og rosenduft, fri for eldring, lidelse, frykt og død. Og en blir aldri trett og lei av å være der. De onde blir den fjerde dagen bundet av demonen Vizarsh og ført til Tshinvatbroen under motstand fra Serosh. Her blir så de onde handlinger brettet ut av den rettferdige Rashnu og Vizarsh griper sjelen og slår og piner den. Men ingen kommer henne til hjelp og hun blir slept uten håp ned til det dypeste helvete hvor hun møter sin daena og vi får skildringer som den nevnt tidligere. Sjelen blir utsatt for alle slags straffer og maten smaker råttent blod. Helvete plasseres i jordens indre eller i en ørken under broen. Det skildres som en lang, dyp sjakt fullstappet av sjeler. Men alle tror de er alene og etter 3 døgn tror de at 9000 år er gått (tiden fra verdens begynnelse til dommedag) uten at de blir forløst. Hovedplagene er brennende varme og isnende kulde, insekter som gnager på dem, stank, voldsomme brøl fra djevlene og et mørke så tett at en kan ta på det.

Vi har en underlig fortelling som viser noe interessant om et ektepar hvor mannen går til paradis og kona til helvete. Men på grunn av at han ikke hjalp henne til å vende om fra sin onde vei så blir han sittende skamfull i himmelen og siden hun angrer seg så skulle hun slippe helvetes plager foruten stanken og mørket. Med andre ord får vi en gradering i himmel og helvete, hun er på en måte ikke totalt fordømt, og han ikke totalt salig og lykkelig. Det finnes også sjeler hvor de onde og gode gjerninger teller likt, og de kommer til Hamegastan som er midt mellom jord og himmel – eller helvete og paradis. Her er det ingen lidelser en må gjennom, bortsett fra naturlig varme og kulde.

Gathaenes eskatologi fokuserer på sjelens himmelreise, og ingen gjenoppstandelse av kroppen, noe som heller ikke er logisk i forhold til forestillingen om sjelens vandring. Men likevel i den senere utvikling finner vi denne troen, knyttet sammen med dommedagsforestillinger. De som lever når dom og verdens forvandling skjer blir eteriske (trenger ikke spise mer ect) men dør ikke og alle døde gjennopstår. De som døde som voksne vil få en 40årings skikkelse, mens barna vil få en 15årings – og 15 år ble sett som idealalderen i denne kulturen. Men her er det sannsynlig at de har hentet ideene fra kristendom jamfør tidligere kommentar. Eskatologisk står gjerne Zarathustra sentralt. Han skal dømme verden i noen tradisjoner som nevnt, i andre vil hans sperme ha eksistert videre og befrukte jomfruer som føder barn som skal kjempe mot de mørke krefter. Låning fra kristen symbolikk er påfallende.

Apokalyptikk

En regner med et verdensløp på 9000 år, med de 3000 siste som den egentlig eskatologiske perioden. I den zurvanske retningen synes det å fremgå at de 3000 første årene skulle den gode guden styre, de neste 3000 den onde og de siste 3000 skulle det være kamp mellom dem begge. Ved år 3000 har vi Zarathrustra, ved 2000 hans sønn Hushedar, ved 1000 hans andre sønn Hushedanmah og i år 0 kommer Astvat-Arta – den egentlige Saoshyant og frelser. Men det finnes og en annen eskatologisk beretning, og her spiller Mithra og to gamle heroer en nøkkelrolle. I nyere skrifter ender verdensforløpet i et endelig oppgjør, og mennesket blir dømt og må være 3 dager i paradis eller helvete etter dommen (hva som skjer etterpå med de fordømte er uklart). Igjen ser vi altså at vi har med forskjellige tradisjoner, og forsåvidt også en manglende logikk: Denne verdensrettergangen knyttet til oppstandelse lar seg vanskelig forene med den personlige rettergang rett etter døden som tidligere er beskrevet. Og hva er vitsen med 3 dagers tilleggstraff i helvete etter kanskje flere tusen år der? Igjen: De dødes oppstandelse er ikke tankegods fra Gathaene og således fra den mest autentiske kilden for Zarathrustismen. I Gathaene er det for øvrig mer naturlig å tenke seg en endekamp enn en verdensdom. I følge Plutark som bygget på eldre beretninger, vil det i følge magernes lære komme en forutbestemt tid da Ahriman selv vil gå til grunne i den elendighet han har påført jorden. Da vil jorden bli flat og jevn, og det vil bli et folk, et språk og en stat for alle mennesker. Men det finnes flere andre variasjoner også.

Rundt dette med verdensdom, som altså nok er synkretistisk produkt fra sen tid, knyttes også forestillinger om verdens ende i en verdensbrann. En plass beskrives det som en komet som faller og flytende ild, stein og metall vil rense. Den salige vil kjenne det som han gikk gjennom varm melk, mens for løgneren kjennes det som han gikk i smeltet metall. Selve helvete blir også utbrent til slutt og renset, og vil brukes til en forstørrelse av jorden. Dermed vil altså det onde utslettes. I en tradisjon blir Ahriman presset ut i mørket fra himmelen og det går ikke fram at han utslettes. Dermed kan han tenkes komme tilbake til en ny alder. Men i det store ser det ut til at med verdens nyskapelse slutter dualismen mellom godt og ondt, med Ahura Mazda som hersker totalt. (Dog har man jo ikke fått en prinsipiell opprydning mellom dualisme og monoteisme med fokus på en god gud siden Ahura Mazda jo rommet begge deler).

Djevelens advokat – et moderne skråblikk

Menneskesyn: Tydelig preget av et mannlig kjønnsperspektiv, og en likestillingsvurdering ville gitt dårlig karakter… Blant annet i fordømmelsene til de onde sjeler så er det talende nok med om å være ulydig mot mannen, og ikke noen tilsvarende formaning til menn. Det er også formuleringer som “15 menn og 15 jomfruer”, og om jomfruen som skal møte den salig døde.

Motsigelser og paradoks: Motstridende beskrivelser av hva som skjer etter døden. Hva er vitsen med 3 dagers tilleggstraff i helvete om en har vært der i årevis? De senere tekster domstanke og gjenoppstandelse krasjer med sjelens himmelfart og umiddelbare dom.

Uklar teologi: Motstridende gudelære med uklare forhold mellom Amesha spentaene og andre guder.

Polyteisme:

Utdødd religion. Om en levende guddom(er) stod bak, hadde vel denne holdt liv i tilbedelsen av seg selv?

Ethos: Flere positive etiske moment her med at en fordrer til sosialetisk engasjement, også til å veilede hverandre.

Aprilbevegelser

admin — Wed, 04 May 2011 19:24:09 +0000

Siden siste administrative oppdatering har Johnis lagt ut replikker på ”sammenligning mellom religionene og kristendom i synet på frelsen”, ”har jeg makt”, ”har jeg verdi”, ”hvem er jeg – bare et dyr?”, ”Finnes bare en sannhet eller er alle religioner like gode”, ”Kvifor oppstod moderne vitskap i Vest-Europa?” og ”religion = lidelse og overtro?!”. Sistnevnte replikk ble besvart av Jon Arne.

Bjørn Are og Jon Arne har replikker vedr ”judasevangeliet – fordummende først som sist” med fokus på det såkalte urevangeliet. Bjørn Are svarer og Simon ift artikkelen ”Tidens spøkelser – Zeitgeist og tidsånd” og Bjørn Are og Johnis har noen replikker til her.

Katharine har en kommentar ift ”sammenligning mellom kristendom og religionene i synet på frelsen”. Gunn har en kommentar ift ”Hva venter etter døden” som Johnis responderer på.

Robin har under ”Jesus” en kommentar ift hvordan forstå Davids sønn da Josef ikke var hans kjødelige far og han har et spørsmål ift Jesus som var gitt all makt på jorda versus Satans makt. Jon Arne svarer på spørsmålet.

Det som kommer fremover er blant annet en vandring gjennom noen kapitler i Bibelen, artikler i forhold til det ondes problem og flere artikler om antikke religioner. I forhold til sistnevnte er vi blant annet lovt en artikkel om gresk religiøsitet når artikkelforfatteren har “fått på plass noe mer info om de premordale guddommene”. Vi ønsker alle en fin vårmåned!

Kvifor oppstod moderne vitskap i Vest-Europa?

Hallvard N. Jørgensen — Sat, 16 Apr 2011 11:22:07 +0000

Det er ein myte at framveksten av moderne naturvitskap skal tilskrivast ei sekulær “opplysningstid” på 1700-talet. Her i Noreg har til dømes Oskar Skarsaune skrive godt om dette i boka “Skaperkoden”, like eins Bjørn-Are Davidsen i “Da jorden ble flat”. Eller les om det i Harts meisterlege “Atheist delusions”, som eg tidlegare har anbefalt (Kostar berre 150 kr på bokkilden! Det er ho verkeleg verd – den boka endra mitt syn på mange ting). Ei av dei mest inngåande drøftingane av bakgrunnen for framveksten av vitskapen er vel likevel Edward Grants “The foundations of modern science in the Middle ages”.

Poenget er i alle fall at den moderne vitskapen vaks fram i det kristne Europa. Dermed er det ikkje sagt at kristendomen skal ha alt ansvar for framveksten – men kor stor del av ansvaret? Spørsmålet er djupt relevant for vår breiare kultur- og vitskapsforståing. Som vi skal sjå, sprang vitskapsidealet i middelalderen ut av eit meir eller mindre einskapleg syn på Gud, livet og røyndomen, der kunnskap om naturen – og evnen til å vinne denne kunnskapen – fann sin naturlege plass. Det er legitimt å spørje om det syn på livet og røyndomen som dominerer i dagens norske kultur ville fungert på same stimulerande måte. Eg er overtydd om at svaret på dette er nei. Her fylgjer eit sentralt utdrag frå “For the glory of God”, skrive av sosiologen Rodney Stark.

Vitenskapen vokste frem i Vest-Europa, men hvorfor?
“Som vi allerede har nevnt, består vitenskap av en organisert (dvs. en styrket og systematisk) og empirisk orientert anstrengelse for å forklare naturlige fenomen – en kumulativ prosess av teori-konstruksjon og teori-testing. Dette vitenskapsarbeidet oppstod bare en gang. Som historikeren Edward Grant forklarte, “det er uomtvistelig at moderne vitenskap oppstode i det 17. århundre i Vest-Europa, og ingen andre steder.”Andre ledende hsitorikere og vitenskapssosiologer daterer muligens vitenskapens fødsel noe tidligere, men alle er enige om at det var en utvikling som på en særegen måte var knyttet til Europa. Det avgjørende spørsmålet blir: Hvorfor?

Den kristne forskjellen
Mitt svar på dette spørsmålet er så kort som det er uoriginalt: Kristendom framstilte Gud som et rasjonelt, responsivs, tillitsverdig og allmektig vesen og universet som hans personlige skaperverket – som således hadde en rasjonell, lovmessig og stabil struktur som lå og ventet på å bli forstått av mennesker.

Som Nicole Oresme sa, Guds skaperverk “er mye å ligne med en mann som lager en klokke og lar den gå og fortsette sin egen bevegelse av seg selv”. Eller, med ord fra salme 119,89-90: “For alltid, o Herre, står ditt ord fast i himlene. Din troskap er mot alle slekter; du har grunnlagt jorden, og den forblir”. Blant de skriftpassasjene som oftest ble sitert av middelalder-vitenskapsfolk finner vi linjen fra Salomos visdom: “Du har ordnet alle ting i mål og nummer og vekt”. (11,20)

I kontrast med de dominerende religiøse og filosofiske læresetninger i den ikke-kristne verden, utviklet kristne vitenskap fordi de trodde det kunne gjøres, og burde gjøres. Som Alfred North Whitehead (1861-1947) sa det under en av sine Lowell-forelesninger på Harvard i 1925: Vitenskap oppstod i Europa på grunn av den utbredte “troen på vitenskapens mulighet…en mulighet som var utledet av middelalderens teologi”. Whiteheads uttalelse sjokkerte ikke bare hans fremstående publikum, men også vestlige intellektuelle generelt, med en gang hans forelesninger ble publisert. Hvordan kunne denne store filosof og matematiker, medforfatter av landemerket Principia Mathematica sammen med Bertrand Russell, komme med en så merkelig påstand? Visste han ikke at religion er vitenskapens dødelige fiende?

Whitehead visste bedre. Han hadde grepet at kristen teologi var essensiell for vitenskapens fødsel i Vesten, på samme måte som ikke-kristne teologier hadde hindret det vitenskapelige prosjekt alle andre steder. Han forklarte:

“Jeg tror likevel ikke at jeg ennå har bragt fram det største innspillet middelalderen gav til framveksten av den vitenskapelige bevegelsen. Jeg sikter til den uoverkommelige troen på at detaljerte hendelser kan korreleres med dens forutgående faktorer på en fullstendig dekkende måte, som uttrykker generelle prinsipper.

Uten denne tilliten ville de utrolige arbeidsmengder utført av vitenskapsfolk være uten håp. Det er denne instinktive overbevisningen, levende framstilt i ens indre, som er den motiverende kraft i forskningen: – at det finnes en hemmelighet, en hemmelighet som kan avdekkes. Hvordan ble denne overbevisningen så levende plantet i det europeiske sinn?

Når vi sammenligner denne tenkemåten i Europa med holdningene i andre sivilisasjoner som har levd for seg selv, så ser det ut til å bare finnes en kilde for dens oppkomst. Den må komme fra den middelalderlige insistering på Guds rasjonalitet, forstått som den personlige energien i Jehova og med den greske filosofiens rasjonalitet. Hver detalj ble overvåket og ordnet; søket i naturen kunne bare resultere i seier for troen på rasjonaliteten. Husk nå på at jeg ikke her snakker om den særskilte troen hos noen få mennesker. Det jeg mener er det inntrykk på det europeiske sinn som har oppstått fra en udiskutabel tru i flere hundreår. Med dette mener jeg en instinktiv tenkemåte og ikke bare en ytre bekjennelse av ord.”

Whitehead avsluttet med å poengtere at de gudsbilder som ble funnet i andre religioner, spesielt i Asia, er for upersonlige og for irrasjonelle til å kunne underbygge vitenskap. En særskilt hendelse “kunne være et plutselig resultat av en irrasjonell herskesyk” gud, eller kunne vært produsert av “en upersonlig, uutgrunnelig tingenes orden. Man finner ikke den samme tillit som til en forståelig rasjonalitet hos et personlig vesen.”

Ja, de fleste ikke-kristne religioner setter ikke fram troen på en skapelse i det hele tatt: Universet er evig og – selv om det kan gå i en syklisk form – er uten begynnelse og formål, og – viktigst av alt – siden det ikke har blitt skapt, har det heller ikke en skaper. I tråd med dette framstår universet som det største mysterium, inkonsistent, uforutsigbart og vilkårlig. For de som innehar disse religiøse premissene er veien til visdom meditasjon og mystisk innsikt, og der finnes ingen årsak til å feire fornuften.

Stor tillit til den gudgitte fornuften i den tidlige kirken
I motsetning til dette var mange sentrale aspekter ved kristen teologi et produkt av fornuften. Således lærte Tertullian (ca 160-225), en av de tidligste teologene, at “fornuften er en ting gitt av Gud, så langt som det ikke fins noe som Gud Skaperen ikke har gitt, bestemt og ordnet ved fornuften – ingenting som han ikke har villet som skulle bli behandlet og bestemt av fornuft.”

Flere hundreår senere mente sankt Augustin (354-430) at fornuften var nødvendig for troen. “Måtte himmelen forby at Gud skulle hate det som han har skapt i oss som gjør at vi står over dyrene! Måtte himmelen forby at vi skulle tro på en slik at vi ikke aksepterer grunner eller søker grunner, for vi kunne ikke en gang tro dersom vi ikke eide rasjonelle sjeler.” Så klart mente kristne teologer at Guds ord måtte bli trodd selv om ikke grunnene alltid var åpenbare. Augustin: “Visse saker som har med frelseslæren å gjøre kan ennå ikke gripes av fornuften – men en dag skal vi kunne gjøre det. I disse sakene må troen gå forut for fornuften og rense hjertet og gjøre det passende til å ta imot og tåle det store fornuftslyset. Så la han til at selv om det er nødvendig “for troen å gå forut for fornuften i visse viktige saker som ennå ikke kan forstås, så må likevel helt sikkert den veldig lille delen av fornuften som overbeviser oss om nettopp dette, gå forut for troen.”

Den kanskje mest oppsiktsvekkende siden ved disse passasjene hos Augustin er den optimistiske troen på at fornuften en dag vil seire. I tillegg til å se det som teologers plikt å søke å forstå Guds vilje, var hovedvekten i den tidlige og middelalderske kirken at det også var en plikt å forstå – for bedre å kunne beundre – Guds håndverk. Som sankt Bonaventura (1221-1274) forklarte: Det er vitenskapens formål at “Gud kan bli æret”.

Sankt Thomas Aquinas (ca. 1225-1274) forsøkte å oppfylle Augustins optimisme om at “noen av disse viktige sakene” kunne bli grepet av fornuften, i sin monumentale “Summa Theologiae”, som forblir den definitive forklaring av mange punkt i katolsk lære. Aquinas argumenterte ved å si at siden mennesker mangler det tilstrekkelige intellektet til å se direkte inn i tingenes essens, så er det nødvendig for dem å argumentere seg en vei til kunnskap, steg for steg. Selv om Aquinas således anså teologi som den høyeste av vitenskapene siden den direkte dreier seg om guddomelige åpenbaringer, så gjorde han seg også til talsmann for å bruke filosofiens verktøy, spesielt de logiske prinsipper, i arbeidet med å konstruere teologi.

Konklusjon: Det vitenskapelige prosjekt springer ut av kristen virkelighetsforståelse
Det avgjørende punkt i alt dette ligger på det metodologiske planet. Hundreår med meditasjon vil ikke produsere noe empirisk kunnskap, heller ikke vitenskap. Men i den grad religion inspirer til innsats for å forstå Guds håndverk, så vil kunnskap samles, og vitenskap oppstår som teologiens “tjenestepike”. Og det var nøyaktig slik ikke bare de skolastiske vitenskapsfolk, men også de som tok del i de store framskrittene i det 16. og 17. århundre, så seg selv. De etterjagde Skapelsens hemmeligheter. Charles Webster har oppsummert konsensusen blant senere historikere:

“Enhver virkelig historisk framstilling må legge tilstrekkelig merke til den dype og gjensidige gjennomtrengningen av religiøse og vitenskapelige ideer. Det framstår som perverst å ville avvise den religiøse motivasjonen i de mange tilfeller der denne motivasjonen ble gjort uttalt av vitenskapsfolkene selv, ofte med ettertrykkelig vekt. Ingen handlingsrettet energi til vitenskapen ble gjennomført uten forsikringen om en kristen samvittighet.”

Død og liv

Jon Arne Karstensen — Sat, 09 Apr 2011 14:22:44 +0000

Av og til får du påminnelser om liv og død, begynnelse og avslutning, glede og sorg omtrent samtodog. Sist helg hadde jeg to meldinger å gi min farmor. At hun skulle bli oldemor igjen og at min grandtante var død. Denne uka var det ultralyd en dag og begravelse et par dager senere. En påminnelse om det fantastiske som livet er. Og hvor sårbart ting er. Hvor verdifull tiden vår er. Om viktigheten av å leve. Ønsker alle en god helg!