Om religionskritikken i Richard Darwins bok The God delusion

Finnes Gud, eller er ideen om Gud en vrangforestilling? Fører religion til mer ondskap, eller er det heller slik at alle ideologier kan misbrukes og at religion ikke er bedre eller verre enn andre måter å tenke om verden på? Dette er de to sentrale  spørsmålene  i Richard  Dawkins’ bok The God Delusion. Hans svar på spørsmålene er at ideen om Gud er en vrangforestilling, og at religion fører til mer ondskap enn om det ikke hadde vært religion. I tillegg kommer Dawkins  med en rekke  andre  påstander  om Gud og religion, som han ikke behandler særlig grundig.1

Men han går et stykke på vei i å begrunne  sine hovedpåstander,  og svarer på en del kritiske innvendinger. Mange bokanmeldelser har gitt en enkel kritikk av Dawkins’ hovedpåstander,  eller brukt mye plass på å ta ham på kuriositetene.2    Alister McGrath  har til og med (selvsagt) skrevet en bok om boken til Dawkins,3   men til tross for mange glimrende kommentarer  er McGraths  avvisning av Dawkins’ hovedpåstander mangelfull, og kunne med fordel vært bedre begrunnet.

I denne artikkelen er fokus først og fremst en drøfting av Dawkins’ to hovedpåstander.   Litt  mer  presist  består  disse  to  for  det  første  i  at Dawkins mener å ha et ugjendrivelig argument for at Gud (nesten)  helt sikkert ikke eksisterer. For det andre mener han at religion fører til mer ondskap i verden, og dette gjelder også det han kaller tolerant og moderat religion. Disse påstandene skal nå drøftes.

Denne artikkelen er skrevet av Atle Ottesen Søvik og ble først publisert i Tidsskrift for teologi og kirke nr 2 2007 med copyright og velvillig tillatelse til gjenpublisiering fra forfatter og Universitetsforlaget.

Gud er en vrangforestilling

Først til det Dawkins hevder er et svært sterkt argument for at det nesten helt sikkert ikke finnes noen Gud, og som han sier ingen teolog har kun- net gi noe godt svar på.4   Dette argumentet  er i følge Dawkins så godt at han anerkjennende  siterer sin venn Daniel Dennett,  som kaller det et ar- gument mot Guds eksistens som ikke kan gjendrives («an unrebuttable refutation»).5     Det  svært  sterke  argumentet  mot Guds eksistens er som følger:

Gud kan ikke brukes til å forklare noe så komplekst som verden. For hvis Gud har skapt verden, så må han være enda mer kompleks, og da har du bare fått noe enda vanskeligere å forklare. Dawkins  legger til at noe er mer usannsynlig jo mer komplekst det er. Siden Gud er mer kom- pleks enn verden, må han være utrolig usannsynlig.6

Hva skal en si om et slikt argument?  Er det slik at en forklaring er

verdiløs hvis den gir oss noe nytt (og vanskeligere) å forklare? Er det slik at noe komplekst ikke kan forklares med noe mer komplekst (fordi dette da vil være vanskeligere å forklare, i tillegg til å være lite sannsynlig)? Gjør dette argumentet det nesten helt sikkert at Gud ikke finnes?

Dawkins mener helt klart at svaret på disse spørsmålene er ja. Så selv- sagt synes han det er, at han ikke tar seg tid til å begrunne det, og han sier om  andre  som er  uenige,  for  eksempel  Richard  Swinburne  og Keith Ward, at de ikke har forstått hva en forklaring er.7   Men Dawkins gir ikke en definisjon av «forklaring», og han begrunner ikke hvorfor en forklaring må være enklere enn det den forklarer. Dette  kunne være nyttig, særlig når det aktuelle som skal forklares, er det unike særtilfellet «hele verden».

For å nøste opp litt i problematikken  er det en god start å se på noen eksempler der man faktisk med god grunn  bruker  forklaringer  som er mer komplekse enn det de forklarer.  Grunnen  til at disse forklaringene regnes som gode er at de skaper sammenheng i det de forklarer. Tenk på følgende eksempler:

Da Newton kom med sin teori om gravitasjon, ble den med en gang svært populær, selv om den ikke kom med nye forutsigelser da, og selv om ingen ante hva gravitasjon nærmere bestemt var for noe, hvordan gra- vitasjon kunne trekke  på ting, hvor den kom fra osv. Men teorien fikk ting til å henge sammen, fra eplers fall til planeters  gang. Også the Big Bang er en anerkjent teori selv om ingen vet hva som smalt, hvorfor det smalt eller hvordan det var mulig, hvor stoffet kom fra, hvordan det ble til fire  grunnleggende  krefter  osv.  Men  det  får  en  del  ting  til  å  henge sammen, som for eksempel universets antatte utvidelse og at nattehimmelen er mørk. Dawkins sier selv at ingen forstår hva som foregår inne i singulariteter som the big bang.8

Slike forklaringer kan godt være mer komplekse enn det som blir forklart. På spørsmålet om hva et atom består av, er det mer komplekst hvis et atom består av elektroner, protoner og nøytroner, enn hvis det er udelelig, men vi avviser ikke forklaringen av den grunn, hvis den får ting til å henge bedre sammen.

Alvin Plantinga bruker  et lignende eksempel: du kan tenke deg at du landet med romskip på en fremmed planet og der fant en traktor. Det ville vært en god forklaring å tro at den var lagd av et intelligent vesen, og dumt å avvise en slik forklaring med å si at «den som lagde traktoren,  må være mer kompleks enn traktoren  – derfor er forklaringen verdiløs.»9

Dawkins bruker  faktisk selv en forklaring som er mer kompleks enn det den forklarer, og som ikke lar seg videre forklare. Det han vil forkla- re, er det utrolige faktum at universet er så fintilpasset for liv, slik det er formulert i det antropiske prinsipp.10  Det er en rekke konstanter  som be- finner seg innenfor en ørliten margin, og hadde de ikke vært akkurat der de er, så ville det ikke eksistert noe univers.

Det  antropiske  prinsipp  brukes  som argument  for at universet  må være skapt, som for eksempel hos Richard Swinburne.  Swinburne  viser til en rekke fintilpasninger, som for eksempel at the big bang ikke kunne vært en milliontedel sterkere  eller svakere hvis det skulle blitt noe uni- vers.11  Dawkins nevner det vanlige svaret at dersom ikke det hadde vært slik, så hadde vi ikke kunnet stille spørsmålet. Men han kjenner også inn- vendingen:  Tenk  deg at  du  står  foran  en eksekusjonspelotong  der  10 mann skyter mot deg, og alle bommer. Da er det legitimt å ville søke en forklaring på noe så usannsynlig, uten å slå seg til ro med å si at dersom ikke det hadde skjedd, så hadde du ikke kunnet stille spørsmålet.

Dawkins forklarer denne svært usannsynlige fintilpasning med at vårt univers trolig er en del av et multivers, altså ufattelig mange univers, hvor akkurat  vårt tilfeldigvis er fintilpasset for liv.12  Et multivers er selvsagt mer komplekst enn et univers, og kan ikke selv forklares. Men Dawkins er likevel positiv til forklaringen, fordi den skaper sammenheng i hans teori om at alt er tilfeldig, ikke skapt. Dawkins hevder at et multivers er en- kelt fordi det bare er mer komplekst enn universet i antall.13 Men de man- ge  universene må jo være forskjellige i sine grunnleggende  konstanter, hvorav ett univers er tilpasset for liv – ellers fungerer det jo ikke som forklaring. Altså er multiverset mer komplekst enn universet.14

Disse eksemplene viser at vi hele tiden opererer med forklaringer som er mer komplekse enn det som forklares, også i naturvitenskapen, og at det  ikke  tjener  som  diskvalifiseringsgrunn.   Til  denne  kritikken   kan Dawkins svare at hans påstand gjelder endegyldige forklaringer, og ikke foreløpige forklaringer. Altså at man kan forklare en traktor med en kom- pleks menneskelig designer, men at den endegyldige forklaringen ikke må være mer kompleks enn det som forklares.

Problemet med et slikt svar er at høyst sannsynlig vil vi aldri kunne vite om vi har en endegyldig forklaring. Grunnen er at man alltid fortsette med å stille gode spørsmål. Til den minste partikkel kan man alltid spørre: men hva er inni den? Til universets ytterste grense kan man alltid spørre: men hva er utenfor der? Og til enhver forklaring kan man spørre: men hvorfor skjedde det? Og hvorfor akkurat  slik?15  Ett eller annet sted slut- ter din forklaringsrekke,  og du kommer ikke videre. Kanskje slutter du med Gud, og da kan man spørre: men hvor kom Gud fra? Kanskje slutter du  med et multivers  eller en mengde  materie  og noen  grunnleggende krefter, og da kan man spørre: hvor kom de fra, hvorfor akkurat  disse, hvordan skjedde det, osv.

Hva er det da som avgjør om en forklaring  er god eller ikke?  Det kommer an på hva man mener med forklaring, for det finnes så mange ty- per forklaringer,  og forskjellige typer forklaringer  har forskjellige typer mål. Innenfor naturvitenskapen  er det vanlig å benytte naturvitenskapelige  årsaksforklaringer  (såkalt  deduktivt-nomologiske  forklaringer)  der man forklarer noe ved hjelp årsaker og lover. Det er derimot langt fra gitt at en slik forklaringsmodell er passende hvis spørsmålet er om Gud har skapt verden, siden spørsmålet da også inkluderer  hvor lovene selv kom fra. Spørsmålet om hva som er en god forklaring, er et vitenskapsteore- tisk spørsmål.16

Det er også spørsmålet om sammenhengen mellom forklaring og sannhet/sannsynlighet. Noe kan for eksempel være en god naturvitenskapelig teori uten å være sant, men Dawkins veksler mellom forklaring og sann- het uten skjelning. Spørsmålet han tar opp i den aktuelle sammenhengen, er om det er sant eller sannsynlig at Gud finnes. Han sier at det er svært usannsynlig at Gud finnes fordi Gud ikke oppfyller visse kriterier til hva Dawkins forstår som en god forklaring, hvorav det sentrale her er at Gud er mer kompleks enn det han forklarer. Men her er helt avgjørende spørs- mål utelatt: Hva er sannhet, og hva er gode kriterier for at noe er sant el- ler sannsynlig? Dette finnes det mange forskjellige svar på, og sannhets- spørsmålet er omdiskutert i filosofien. Hva man mener om dette, får stor betydning for hva man tenker om sannsynligheten for Guds eksistens.

Selv vil jeg hevde at sannhetsteorien  som finnes hos filosofene Nicho- las Rescher og Lorenz Bruno Puntel er den beste måten å tenke om sann- het på.17  Hos dem fungerer koherens som et kriterium på sannhet. En te- ori som er mer koherent enn en annen, er da også mer sannsynlig sann. Ut i fra en slik måte å tenke på er det mer sannsynlig at Gud eksisterer jo mer koherent  man kan demonstrere  at en slik oppfatning er.18  Teoriens sannsynlighet  avhenger  da ikke av dens kompleksitet, men om den får ting  til å henge  sammen. Mange  – meg selv inkludert  – vil hevde  at gudstro får ting til å henge bedre sammen enn ateisme (for eksempel ved at Guds eksistens forklarer universets fintilpasning eller mirakler og bøn- nesvar man ikke finner andre forklaringer på). Det skal ikke diskuteres her om gudstro er mer koherent enn ateisme, selv om jeg altså vil hevde at det er det. Poenget her var å vise at Dawkins har valgt en upassende og ubegrunnet metode for å diskutere sannsynligheten for Guds eksistens.

Dawkins  har forutsatt  en måte å tenke om forklaring på som passer godt med hans eget naturalistiske livssyn. Der blir noe mer sannsynlig jo mindre komplekst det er. Disse forutsetningene  begrunner  han ikke, og han drøfter  heller ikke gode alternative  forståelser. Men spørsmålet om hva som er sant, er et annet spørsmål enn hva som er en god naturalistisk forklaring. Og det er et sentralt problem i Dawkins’ bok. Han benytter en urimelig metode for å avgjøre sannsynligheten for Guds eksistens. Ved å benytte  en  annen (og etter min mening: bedre)  metode, kan hypotesen om Guds eksistens absolutt fremstå som rimelig.

McGrath  kommenterer også Dawkins’ argument mot Guds eksistens, og er inne på de samme kritiske poengene som er nevnt her når det gjelder at forklaringer kan være mer komplekse, og at det godt kan være at ikke det finnes noen endelig forklaring. Men McGrath  presenterer  ikke noen alternativ forståelse til Dawkins av hva som er en god forklaring el- ler grunn, og da blir det også vanskeligere å vurdere vekten av hans kri- tikk. Selv om man kan kritisere en modell, så står den modellen fortsatt sterkt  dersom man ikke kan fremvise noe bedre alternativ,  og det gjør ikke McGrath.  Han kritiserer bare, og så avslutter han sin kritikk med å si at spørsmålet ikke er om Gud er sannsynlig, men om Gud faktisk fin- nes.19  Men hvordan vil McGrath  finne ut av om Gud faktisk finnes? Fin- nes det noen annen mulighet enn å diskutere sannsynligheten for at Gud faktisk finnes? McGrath  sier ikke noe om det, og dermed er vi tilbake til Dawkins’ utgangspunkt  uten at McGrath  har gitt noe bedre alternativ. Det bør gjøres, fordi kritikk av en posisjon veier mye tyngre dersom den er ledsaget av en alternativ posisjon som står seg bedre mot kritikk.

Puntels  og Reschers  metode med å fokusere  på koherens  er nevnt ovenfor som et godt alternativ til Dawkins. Dawkins er nemlig ikke bare ute etter den beste naturvitenskapelige  forklaring, men han er ute etter sannheten. Men han vil finne sannheten om Gud ved å bruke en metode fra et livssyn som forutsetter  at det ikke finnes noen Gud. Da er det ikke så overraskende at han kommer frem til at Guds eksistens er usannsynlig. Og da blir det ikke akkurat heller noen tungtveiende konklusjon.

Religion fører til mer ondskap

Etter at Dawkins mener å ha demonstrert at Gud med stor sikkerhet ikke finnes, går han videre til å spørre om religion allikevel kan være en god ting. Del to av hans bok svarer nei på det spørsmålet. Den handler om å vise  at religion fører til ondskap,  og at religion derfor  ikke er en god ting.20

Dawkins  nevner  mange eksempler på religiøse mennesker  som har gjort mye dumt. Av dette kan man trekke flere konklusjoner: Enten den generelle konklusjon at religion fører til ondskap, eller mer spesielle kon- klusjoner, som for eksempel at religion kan (mis)brukes  til å gjøre onde ting. Dawkins trekker en generell konklusjon som er så vag og upresis at den er enkel å tilbakevise på samme presisjonsnivå. Hvor  enkelt er det ikke å vise til eksempler på at religion fører til gode ting, det være seg tan- kemessig, som for eksempel utvikling av regler for rettferdig  krig, eller ved faktiske handlinger, som for eksempel Desmond Tutus arbeid i Sør- Afrika. Martin Luther  King, Mahatma  Gandhi og Mor Theresa melder seg også som opplagte eksempler. Hvor enkelt er det ikke videre å nevne ateister som gjør onde ting (Stalin,  Mao) eller dårlige/onde  vitenskapsmenn (Mengele, Lysenko), uten at vi dermed bør trekke den generelle og upresise konklusjon at ateisme eller vitenskap fører til ondskap.

Dawkins’ svar på slik kritikk er at når det gjelder onde ateister, så er det ikke ateismen som er årsaken til problemet. Men når det gjelder onde religiøse,  så  er  det  religionen  som  er  årsaken   til  problemet,   ifølge Dawkins.21   Men hvordan  vet han det?  Dette  kommer han ikke i nær- heten av å gi noen god begrunnelse, langt mindre å drøfte i forhold til an- dre alternative forståelser.

En enkel kritikk av Dawkins’ påstand ville være å henvise til at ateis- tisk ideologi var begrunnelsen  for hard  forfølgelse av religiøse i Sovjet, slik McGrath gjør.22 Langt mer interessant er det å spørre hva som faktisk er årsaken til at folk gjør onde ting, for det er viktig å huske at det er for- skjell  på faktisk årsak  og begrunnelse  (det  den handlende  oppgir  som grunn). Her er det gode grunner til å hevde at ting som (gruppe)identitet og mening, eksternalisering  av indre problemer, samt strid om eiendom, er langt bedre begrunnet  som avgjørende årsaker,  mens religion brukes som et middel. Og flere ganger synes Dawkins å være på sporet av at det nettopp er dypereliggende årsaker  til ondskap enn religion. I ett tilfelle sier han at det er rart at teologisk uenighet alene kan føre til så mye ond- skap,23  og i et annet tilfelle sier han at det virker som at enkelte religiøse føler seg truet når andre er uenige med dem.24  Og det er nok helt rett – årsaken  til deres sinne er at de føler sin identitet  eller meningsstruktur truet, ikke det teologiske spørsmålet i seg selv.

Hva er da de dypereliggende årsaker til ondskap?  I dette spørsmålet blir  man klokere  av å lese Arne Johan Vetlesens bok Evil and  Human Agency, som også viser hvordan religion kan føre til både godt og vondt.25

Vetlesen bruker for eksempel mye tid på dette at indre problemer (for ek- sempel frykt for å dø) døyves dersom andre lider dem i større grad. Kan man for eksempel gjøre seg selv til herre over andres liv og død, fungerer det som en ubevisst hjelp for egen frykt for å dø. I den sammenheng nev- ner Vetlesen at religion kan gi symbolsk utløp for trang som ellers kunne fått  utløp ved vold.26  På den annen  side kan religion også føre til mer vold, for eksempel i noen tilfeller der ikke-jordiske faktorer som himmel og helvete tas med i regnestykket når man skal vurdere handlinger her på jorden.

Dawkins er med på at også andre tankesett kan misbrukes, men hev- der likevel at religion mye lettere kan misbrukes til vold, og at derfor reli- gion fører til mer ondskap enn andre tankesett.27  Det interessante spørsmålet er om det ville blitt mindre ondskap hvis religionen forsvant. Det er ikke akkurat  lett å besvare et slikt spørsmål, men det finnes en del grunner til ikke å tro det. Om ikke en gruppe kan bekjempe en annen med religiøs begrunnelse, så finner de en annen begrunnelse, og disse blir gjerne gjort like store og viktige som de religiøse begrunnelsene. Tenk på Hitler og Pol Pot, tenk på Rwanda.  McGrath  bruker  et godt eksempel hentet fra terroren  under den franske  revolusjon hvor Madame  Roland  ropte mens hun lå på giljotinen: «Å frihet, hvilke forbrytelser  som begås i ditt navn!»28  Her vil vi ikke si at frihet i seg selv er problemet, selv om det er en tanke som kan misbrukes. Religion, og alt annet, kan misbrukes – og blir misbrukt.

Dawkins’ stjerneeksempel er selvmordsbombere, og han hevder at det er selvsagt at det er religion som får dem til å gjøre det de gjør. Hadde det ikke   vært   religion,  hadde   det  ikke  vært   selvmordsbombere,   ifølge Dawkins.29  Det er underlig hvordan Dawkins ett sted kan si at bare reli- gion fører til selvmordsbombere, samtidig som han ett annet sted viser at han er klar over moteksempler, som for eksempel de tamilske tigere eller kamikaze-pilotene.30

Dawkins mener nå i alle fall at religion er en ekstra potent årsak, og man kan jo spørre om religion er en avgjørende årsak til selvmordbombing i de fleste tilfeller. I boken Islamistisk terrorisme får Dawkins støtte av Pål Kraft i at den i alle fall kan være det.31  Jon  Elster er derimot uenig i samme bok. Han  tror  religion snarere  er trøst enn motivasjon for selv- mordsbombing, selv om det noen ganger kan ha vært tungen på vektskå- len. Men generelt tror han ikke religion er årsaken, eller at særlig mange er så sikre på noe liv etter døden. Hadde  det vært det, ville mange flere vært selvmordsbombere og martyrer.32  McGrath  er enig i at religion verken er nødvendig eller tilstrekkelig årsak, og henviser til Robert  Papes omfattende undersøkelser  når det gjelder hva som er den avgjørende år- sak for selvmordsbombing. Papes funn er at selvmordsbombing brukes i kamp mot mektige fiender der en selv har svært begrensede ressurser, og grunnen er politisk: ønske om at fienden skal fjerne seg fra land man me- ner de har okkupert.33

Det finnes gode argumenter  for å hevde at religion fører til mer ond- skap, men også gode argumenter  for å hevde at det fører til mindre ond- skap. Istedenfor å søke etter svar på et spørsmål som trolig er uløselig, sy- nes det langt mer fruktbart  å skjelne mellom religiøse tanker og handlin- ger som fører til ondskap og religiøse tanker og handlinger som ikke gjør det, på samme måte som det bør gjøres med vitenskap, ateisme eller andre tankesett. Det er intolerant og voldelig religion som er problemet, ikke religion i seg selv.

Dawkins er uenig, fordi han sier at moderat, tolerant religion legger til rette  for fundamentalistisk  og voldelig religion. All religion bør derfor bort.34  Sammenhengen Dawkins her peker på er svak, og man kunne like gjerne hevdet at hissig ateisme legger til rette  for fundamentalistisk  og voldelig religion, siden den virker truende på religiøse menneskers identitet. Jeg vil heller påstå at tolerant  religion er beste middel i møte med konservativ og fundamentalistisk religion.

Hvis målet er å få bort intolerant og voldelig religion, kan jeg ikke ten- ke meg at ateistisk kritikk av slik religion har særlig effekt. Den preller nok av på fundamentalistene, og jeg antar at de eneste Dawkins får over- talt til å bli ateister, er folk som ikke er fundamentalister  i utgangspunk- tet. Tolerant religion har mye større sjanse til å påvirke fundamentalistene i tolerant og liberal retning, fordi da kan folk som er innenfor samme religion, bruke argumenter  som fundamentalistene  holder for gyldige, til å argumentere for at Guds vilje er en mer tolerant og ikke-voldelig religion.

Min oppfordring  vil være at ateister og religiøse sammen kan jobbe for  fredelig sameksistens.  Ateister må gjerne kritisere  religion allment, men hvis målet er å skape mer fred, er det mye bedre å kritisere slik bruk av religion som fører til vold. Dette er noe religiøse og ateister kan gjøre i fellesskap, og mange religiøse vil kunne gjøre dette med bedre resultater enn ateister, på grunn av bedre kjennskap til religionen.

Konklusjon

I begynnelsen av Dawkins’ bok uttaler han som mål at eventuelle religiø- se lesere skal ha blitt ateister når de legger boka fra seg.35 Siste del av bo- kas  siste kapittel  handler  om hvordan  naturvitenskapen kan fylle tom- rommet  etter  religion ved å åpne opp for refleksjon omkring  naturens fantastiske fakta. Som et eksempel nevner Dawkins det faktum at det er stor statistisk  sannsynlighet  for at når du drikker  et glass vann, så har noen av de vannmolekylene gått gjennom urinblæra til Oliver Cromwell (fordi antallet på vannmolekyler i glasset er langt større enn antall munn- fuller vann i verden).36  Jeg  har prøvd å lese Dawkins’ bok med åpent og selvkritisk sinn. Like fullt må jeg innrømme at jeg fortsatt  synes det er mer givende å kontemplere over Guds eksistens enn over det faktum at jeg har drukket Oliver Cromwells urin.

Dawkins’ bok vurdert som religionskritikk er dårlig begrunnet kritikk. Dawkins’ bok vurdert som arbeid for å skape fred, tror jeg er lite effektiv. Men religionskritikk generelt og fredsarbeid generelt er gode ting, så med det får oppfordringen til folk være å overgå Dawkins i begge deler.

Noter

1 Et eksempel finner vi i et kapittel med tittelen «What’s wrong with religion?». Her
bruker Dawkins ganske mye tid på å kritisere de som er mot abort på alle stadier i fosterutviklingen med begrunnelsen at fosteret er et menneske (Dawkins,
2006:291–301). Som alternativ lanserer han sitt eget sekulære konsekvensialistis-
ke syn: Ikke bry deg om det er menneske, spørsmålet er om det kan lide – uansett art (Dawkins, 2006:298). Dawkins’ syn medfører et lass av problemer. Er det ver- re å drepe 10 kuer enn en lam person uten venner og familie? Hvorfor ikke, hvis det er mengden lidelse som avgjør – noe som ikke akkurat er lett å regne ut. Streng utilitarisme er full av problemer, som Dawkins ikke nevner. Eksempelet vi- ser hvor lettvint Dawkins latterliggjør motstandere uten å nevne opplagte motar- gumenter til sin egen posisjon.
2 I tillegg til de store feil og kuriositeter som nevnes ellers i denne artikkelen, er det svært mange småfeil i boka til Dawkins. McGrath påpeker med rette at arve- syndslæren ikke er sentral i NT, slik Dawkins hevder (Dawkins, 2006: 251. Mc- Grath, 2007: 74 (note 26)). Videre mente ikke Jesus at evangeliet utelukkende var for jøder, slik Dawkins også hevder (Dawkins, 2006: 257. McGrath, 2007: 53–56)
– ja, han er faktisk i tvil om Jesus overhode har eksistert (Dawkins, 2006: 97 og
250). Dawkins misforstår Luthers bruk av begrepet «fornuft» (Dawkins, 2006:
190. McGrath, 2007: 6), og han tror ifølge McGrath feilaktig at Paulus skrev he- breerbrevet (Dawkins, 2006: 253. McGrath, 2007: 74 (note 26)). Andre feil eller misrepresentasjoner som McGrath ikke nevner, er Dawkins’ blanding av Tomase- vangeliet og Tomas’ barndoms-evangelium (Dawkins, 2006: 96), at han kaller Michael Behe for kreasjonist (Dawkins, 2006: 129,131), og ikke får med seg det sentrale poenget som ligger i gjensidig avhengighet når Behe presenterer irredusi- bel kompleksitet (Dawkins, 2006: 123–124). Dette er selvsagt små feil og skjevhe- ter, men jeg nevner lista siden Dawkins snakker så mye om at forskning må være basert på bevis, og fordi han irriterer seg så mye over å bli misforstått av religiøse som kritiserer Darwinisme uten å ha satt seg godt nok inn i hva det dreier seg om. Inntrykket som tegner seg er at Dawkins kritiserer noe han kjenner dårlig til – alt- så angriper en stråmann. Dawkins sier han ofte får høre at den Gud han kritiserer er ikke den Gud som de troende heller tror på, og svarer til det at han kritiserer alle guder og gudsbilder (Dawkins, 2006: 36). Det forhindrer ikke at han kritise- rer noe han kjenner dårlig til, og at kritikken dermed blir lite treffende.
3 McGrath, A. og McGrath, J.C, 2007. Det er to forfattere, men boken er skrevet i jeg-form. For enkelhets skyld refererer jeg bare til «McGrath», istedenfor «Mc- Grath og McGrath.»
4 Dawkins, 2006: 157.
5 Dawkins, 2006: 157.
6 Dawkins, 2006: Blant annet 109 og 157–158.
7 Dawkins, 2006:150.
8 Dawkins, 2006:145.
9 Plantinga, 2007.
10 Prinsippet finnes i flere versjoner. En klassisk fremstilling finnes i Barrow og
Tipler, 1988.
11 Swinburne, 2004:176.
12 Dawkins, 2006: 145–151.
13 Dawkins, 2006: 147.
14 Jf Davies, 1992: 219–220. Diskusjonen omkring hvorvidt et multivers er enkelt, og for øvrig også om Gud kan beskrives som enkel, peker på den interessante dis- kusjonen om hvilken rolle språket har i vår beskrivelse av noe som komplekst eller enkelt. Jeg lar den ligge her, og regner med at hovedpoenget uansett er klart: det er ingen selvfølge at en forklaring må være enklere enn det den forklarer.

15 Jf Gardner, i: Kurtz, 2003: 325–333. For flere argumenter, se Davies, 1992: 165–
166.
16 I spørsmålet om hva som er en god forklaring er det en påstand som ofte dukker opp. Dawkins gjentar også denne påstanden som mange naturvitere fremmer som kritikk av Intelligent Design, nemlig at vitenskapens arbeid ikke vil gå videre hvis man sier at det er en designer eller Gud som står bak. Da sier man seg bare for- nøyd med at Gud har skapt det, og slutter å utforske (Dawkins, 2006: 132). Dette er selvsagt ingen nødvendig slutning, og så finnes det da mange kristne viten- skapsfolk som driver med utforskende vitenskap. Å utforske hvordan Gud har skapt kan være like motiverende som noe annet – det kommer an på personen. Dette er et spørsmål om hva som motiverer til forskning, og slik motivasjon er ikke et resultat av gudstro eller ikke. Antallet religiøse naturvitere gjennom histo- rien skulle ha belagt det tydelig nok. I seg selv er ikke «tilfeldighet in the gaps» noe mer motiverende enn «God in the gaps».
17 Det er ikke plass til å utdype eller begrunne dette her, men se Puntel 1978 og
1990, og Rescher, 1973 og 1985.
18 For teologer som har brukt Puntel og Rescher på slik måte, se for eksempel Pan- nenberg, 1988, Gregersen, 1988, Clayton, 2000 eller Gravem, 2005.
19 McGrath, 2007: 10.
20 Her bør nevnes noe som er en av de dårligste sidene ved Dawkins bok: nemlig hans definisjon av religiøs tro. Han gir mange definisjoner av tro som han hevder er all- menne. For eksempel sier han at religiøs tro er «a persistent false belief held in the face of strong contradictory evidence» (Dawkins, 2006: 5). Han sier også at religion lærer oss at det er en dyd å være fornøyd med å ikke forstå, og at religion ikke tole- rerer argumentasjon (Dawkins, 2006: 126 og 308). Dette er selvsagt en svært skjev fremstilling, som på ingen måte er allmenn. Kirken ønsker prester med utdannelse hvor forståelse, argumentasjon og kritikk er en viktig del, og dette videreformidles også på Alpha-kurs og lignende. McGrath har mange gode eksempler fra Bibelen på at selvkritikk er en viktig del av kristen tro (McGrath, 2007: 56–57). Selvkritikk og fornuftsargumentasjon har også vært en viktig del av hele kirkehistorien, der de fleste ledende teologer har ment at tro og fornuft er forenlige størrelser, på en slik måte at en kan bruke fornuftsargumenter i teologien. Dette er noe Dawkins er blitt gjort grundig oppmerksom på flere ganger. Han sier selv at han har lest boken Dawkins’ God; Genes, Memes and the Meaning of Life av McGrath, hvor McGrath kri- tiserer Dawkins’ definisjon av tro, og klart belegger hvorfor den ikke er treffende som en allmenn beskrivelse (McGrath, 2004: 84ff). Vi ser også via mailveksling som Dawkins presenterer, at Dawkins ikke tror på paven når han godtar utviklingslæ- ren, men heller sier det er hykleri av paven (Dawkins, 2006:67). Til tross for at det skulle være overtydelig at Dawkins definisjon av tro som «a persistent false belief
held in the face of strong contradictory evience» ikke er en god definisjon, så fast- holder han den. Det kan nesten synes som at hans oppfattelse av religion er «a per- sistent false belief held in the face of strong contradictory evidence».
21 Dawkins, 2006: 272–273, 278.
22 McGrath, 2007:48.
23 Dawkins, 2006: 212.
24 Dawkins, 2006: 290.
25 Vetlesen, 2005.
26 Vetlesen, 2005: kapittel 3. Vi ser her hvordan religion både kan være til hjelp og et problem.
27 Dawkins, 2006: 306.
28 McGrath, 2007: 51.
29 Dawkins, 2006: 1, 303.
30 Dawkins, 2006: 306.
31 Kraft, i Rasch (red), 2005: 142–144.
32 Elster, i Rasch (red), 2005: 163–167.
33 Pape, gjengitt etter McGrath, 2006: 50.
34 Dawkins, 2006: 303.
35 Dawkins, 2006: 5.
36 Dawkins, 2006: 366.

 

Litteratur

Barrow, J.D. og Tipler, F.J.: The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon
Press, 1986.
Clayton, P.: The Problem of God in ModernThought. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans
Publishing House, 2000.
Davies, P.: The Mind of God. London: Simon & Shuster, 1992. Dawkins, R.: The God Delusion. London: Bantham, 2006.
Gravem, P.: «Kva er sanning?», Tidsskrift for Teologi og Kirke, 75, 3, 2005: 181–211. Kurtz, P. (ed.): Science and Religion. Are They Compatible? New York: Prometheus
Books, 2003.
McGrath: Dawkins God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell, 2004. McGrath, A. og McGrath, J.C.: The Dawkins Delusion? London: SPCK, 2007. Pannenberg, W.: Systematische Theologie, bd I. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht,1988.
Plantinga, A.: «The Dawkins Confusion». I: Christianity Today International/Books
& Culture magazine. Mars/April 2007, Vol. 13, No. 2: 21ff.
Puntel, L.B.: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1978
Puntel, L.B.: Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin: Walter de Gruyter, 1990. Rescher, N.: The Coherence Theory of Truth. Oxford: Clarendon Press, 1973. Rescher, N.: «Truth as Ideal Coherence», Review of Metaphysics, 38, 1985: 795–806.
Rasch, B.E.(red.): Islamistisk terrorisme. Oslo: Abstrakt forlag, 2005. Swinburne, R.:
The Existence of God. (2nd ed.). Oxford: Clarendon Press, 2004.
Vetlesen, A.J.: Evil and Human Agency. Understanding Collective Evildoing. Cambridge: University Press, 2005.

1 Et eksempel finner vi i et kapittel me tittelen «Whats wrong with religion?». Her

bruker Dawkins ganske mye tid å kritisere de som er mot abort alle stadier i fosterutviklingen med begrunnelsen at fosteret er et menneske (Dawkins,

2006:291301). Som alternativ lanserer han sitt eget sekulære konsekvensialistis-

ke syn: Ikke bry deg om det er menneske, spørsmålet er om det kan lide uansett art (Dawkins, 2006:298). Dawkins’ syn medfører et lass av problemer. Er det ver- re å drepe 10 kuer enn en lam person uten venner og familie? Hvorfor ikke, hvis det er mengden lidelse som avgjør noe som ikke akkurat er lett å regne ut. Streng utilitarisme er full av problemer, som Dawkins ikke nevner. Eksempelet vi- ser hvor lettvint Dawkins latterliggjør motstandere uten å nevne opplagte motargumenter til sin egen posisjon.

2 I tillegg til de store feil og kuriositeter som nevnes ellers i denne artikkelen, er det svært mange småfeil i boka til Dawkins. McGrath påpeker med rette at arve syndslæren ikke er sentral i NT, slik Dawkins hevder (Dawkins, 2006: 251. Mc- Grath, 2007: 74 (note 26)). Videre mente ikke Jesus at evangeliet utelukkende var for jøder, slik Dawkins også hevder (Dawkins, 2006: 257. McGrath, 2007: 53–56)

ja, han er faktisk i tvil om Jesus overhode har eksistert (Dawkins, 2006: 97 og

250). Dawkins misforstår Luthers bruk av begrepet «fornuft» (Dawkins, 2006:

190. McGrath, 2007: 6), og han tror ifølge McGrath feilaktig at Paulus skrev he- breerbrevet (Dawkins, 2006: 253. McGrath, 2007: 74 (note 26)). Andre feil eller misrepresentasjoner som McGrath ikke nevner, er Dawkins’ blanding av Tomase vangeliet og Tomas’ barndoms-evangelium (Dawkins, 2006: 96), at han kaller Michael Behe for kreasjonist (Dawkins, 2006: 129,131), og ikke får med seg det sentrale poenget som ligger i gjensidig avhengighet når Behe presenterer irredusi- bel kompleksitet (Dawkins, 2006: 123–124). Dette er selvsagt små feil og skjevhe- ter, men jeg nevner lista siden Dawkins snakker mye om at forskning må være basert bevis, og fordi han irriterer seg mye over å bli misforstått av religiøse som kritiserer Darwinisme uten å ha satt seg godt nok inn i hva det dreier seg om. Inntrykket som tegner seg er at Dawkins kritiserer noe han kjenner dårlig til alt- angriper en stråmann. Dawkins sier han ofte får høre at den Gud han kritiserer er ikke den Gud som de troende heller tror på, og svarer til det at han kritiserer alle guder og gudsbilder (Dawkins, 2006: 36). Det forhindrer ikke at han kritise- rer noe han kjenner dårlig til, og at kritikken dermed blir lite treffende.

3 McGrath, A. og McGrath, J.C, 2007. Det er to forfattere, men boken er skrevet i jeg-form. For enkelhets skyld refererer jeg bare til «McGrath», istedenfor «Mc- Grath og McGrath.»

4 Dawkins, 2006: 157.

5 Dawkins, 2006: 157.

6 Dawkins, 2006: Blant annet 109 og 157158.

7 Dawkins, 2006:150.

8 Dawkins, 2006:145.

9 Plantinga, 2007.

10 Prinsippet finnes i flere versjoner. En klassisk fremstilling finnes i Barrow og

Tipler, 1988.

11 Swinburne, 2004:176.

© Universitetsforlaget 2007



144


TTK Atle Ottesen Søvik 134–145 / 20072


12 Dawkins, 2006: 145–151.

13 Dawkins, 2006: 147.

14 Jf Davies, 1992: 219–220. Diskusjonen omkring hvorvidt et multivers er enkelt, og for øvrig også om Gud kan beskrives som enkel, peker på den interessante dis- kusjonen om hvilken rolle språket har i vår beskrivelse av noe som komplekst eller enkelt. Jeg lar den ligge her, og regner med at hovedpoenget uansett er klart: det er ingen selvfølge at en forklaring være enklere enn det den forklarer.

15 Jf Gardner, i: Kurtz, 2003: 325–333. For flere argumenter, se Davies, 1992: 165–

166.

16 I spørsmålet om hva som er en god forklaring er det en påstand som ofte dukker opp. Dawkins gjentar også denne standen som mange naturvitere fremmer som kritikk av Intelligent Design, nemlig at vitenskapens arbeid ikke vil videre hvis man sier at det er en designer eller Gud som står bak. Da sier man seg bare for- nøyd med at Gud har skapt det, og slutter å utforske (Dawkins, 2006: 132). Dette er selvsagt ingen dvendig slutning, og så finnes det da mange kristne viten- skapsfolk som driver med utforskende vitenskap. Å utforske hvordan Gud har skapt kan være like motiverende som noe annet det kommer an personen. Dette er et spørsmål om hva som motiverer til forskning, og slik motivasjon er ikke et resultat av gudstro eller ikke. Antallet religiøse naturvitere gjennom histo- rien skulle ha belagt det tydelig nok. I seg selv er ikke «tilfeldighet in the gaps» noe mer motiverende enn «God in the gaps».

17 Det er ikke plass til å utdype eller begrunne dette her, men se Puntel 1978 og

1990, og Rescher, 1973 og 1985.

18 For teologer som har brukt Puntel og Rescher slik måte, se for eksempel Pan- nenberg, 1988, Gregersen, 1988, Clayton, 2000 eller Gravem, 2005.

19 McGrath, 2007: 10.

20 Her r nevnes noe som er en av de dårligste sidene ved Dawkins bok: nemlig hans definisjon av religiøs tro. Han gir mange definisjoner av tro som han hevder er all- menne. For eksempel sier han at religiøs tro er «a persistent false belief held in the face of strong contradictory evidence» (Dawkins, 2006: 5). Han sier også at religion lærer oss at det er en dyd å være fornøyd med å ikke forstå, og at religion ikke tole- rerer argumentasjon (Dawkins, 2006: 126 og 308). Dette er selvsagt en svært skjev fremstilling, som på ingen måte er allmenn. Kirken ønsker prester med utdannelse hvor forståelse, argumentasjon og kritikk er en viktig del, og dette videreformidles også på Alpha-kurs og lignende. McGrath har mange gode eksempler fra Bibelen på at selvkritikk er en viktig del av kristen tro (McGrath, 2007: 5657). Selvkritikk og fornuftsargumentasjon har også vært en viktig del av hele kirkehistorien, der de fleste ledende teologer har ment at tro og fornuft er forenlige størrelser, på en slik måte at en kan bruke fornuftsargumenter i teologien. Dette er noe Dawkins er blitt gjort grundig oppmerksom på flere ganger. Han sier selv at han har lest boken Dawkins’ God; Genes, Memes and the Meaning of Life av McGrath, hvor McGrath kri- tiserer Dawkins definisjon av tro, og klart belegger hvorfor den ikke er treffende som en allmenn beskrivelse (McGrath, 2004: 84ff). Vi ser også via mailveksling som Dawkins presenterer, at Dawkins ikke tror på paven når han godtar utviklingslæ- ren, men heller sier det er hykleri av paven (Dawkins, 2006:67). Til tross for at det skulle være overtydelig at Dawkins definisjon av tro som «a persistent false belief

© Universitetsforlaget 2007


134–145 / 2007–2– Om religionskritikken i Richard Dawkins’ bok – TTK 145

held in the face of strong contradictory evience» ikke er en god definisjon, så fast- holder han den. Det kan nesten synes som at hans oppfattelse av religion er «a per- sistent false belief held in the face of strong contradictory evidence».

21 Dawkins, 2006: 272–273, 278.

22 McGrath, 2007:48.

23 Dawkins, 2006: 212.

24 Dawkins, 2006: 290.

25 Vetlesen, 2005.

26 Vetlesen, 2005: kapittel 3. Vi ser her hvordan religion både kan være til hjelp og et problem.

27 Dawkins, 2006: 306.

28 McGrath, 2007: 51.

29 Dawkins, 2006: 1, 303.

30 Dawkins, 2006: 306.

31 Kraft, i Rasch (red), 2005: 142–144.

32 Elster, i Rasch (red), 2005: 163167.

33 Pape, gjengitt etter McGrath, 2006: 50.

34 Dawkins, 2006: 303.

35 Dawkins, 2006: 5.

36 Dawkins, 2006: 366.